Konsep Keadilan Dalam Al-Qur’an

Pendahuluan

Dalam ranah historis, manusia telah mengenal peradaban sejak kurang lebih 60 abad yang lalu di lembah Sawad (Mesopotamia). Manusia mulai menemukan sistem pertanian sebagai perkembangan dari cara hidup yang hanya bergantung pada hasil berburu, di samping penemuan mereka di bidang penjinakan binatang. Sudah tentu tidak semua manusia memiliki kemampuan yang sama, sehingga masing-masing individu memilih untuk melakukan upaya sesuai dengan kemampuannya, yang pada akhirnya pilihan itu mengakumulasi sejumlah orang yang memiliki kecenderungan yang sama. Hal inilah yang kemudian melahirkan stratifikasi sosial yang oleh bangsa Arya diadopsi menjadi sistem kasta.

Kondisi demikian kemudian melahirkan persoalan pembagian kerja (baca: keadilan). Sehingga dapat diungkapkan bahwa persoalan keadilan merupakan persoalan awal kemanusian. Secara struktural persoalan-persoalan yang muncul diserahkan kepada kelompok literia, yang pada masa Sumeria-Babilonia, mereka dipercaya memiliki kemampuan “meneropong langit” untuk mencari wisdom, sehingga mereka mampu mengidentifikasi terjadinya ketidakadilan dalam masyarakat, yang selanjutnya mereka berusaha untuk melakukan rekonstrusi sosial.[1] Dalam term keagamaan, kaum literari biasa disebut nabi atau rasul. Sedangkan wisdom disebut risalah. Nabi memperoleh wisdom hanya untuk dirinya sendiri, sedangkan rasul lebih difokuskan untuk disampaikan kepada orang lain. Baik kaum literari, nabi, atau rasul, sama-sama memiliki wawasan kemanusiaan yang tinggi dan murni. Perbedaan yang ada hanya pada tataran fungsi dan wewenangnya, sesuai dengan konteks ruang dan waktu (ajaran).

Nabi Muhammad, juga memiliki kapasitas yang sama, meskipun secara kualitas (mungkin) jauh lebih tinggi. Wawasan kemanusiaan Nabi terkandung di dalam al-Qur’an, sehingga di kalangan umat Islam terdapat suatu ungkapan yang cukup populer, yaitu “akhlak Nabi adalah al-Qur’an”. Dapat dipahami bahwa tradisi kemanusiaan yang dibangun (sunnah) oleh Nabi merupakan prototype al-Qur’an, sehingga cukup lagis jika keduanya wajib untuk diimani. Salah satu tradisi itu  adalah penegakan nilai keadilan ditegakkan di tengah-tengah masyarakat, bahkan menjadikannya sebagai missi kemanusiaan (humanistik) Islam yang tertinggi. Tradisi itu dibangun di atas dasar nilai-nilai keadilan yang terkandung dalam al-Qur’an. Untuk itu, makalah ini akan menganalisis konsep keadilan dalam al-Qur’an dengan menggunakan metode tafsir maudhu’i. 

Makna Keadilan 

Terdapat beragam istilah atau term yang digunakan dalam al-Qur’an untuk menunjukkan makna keadilan. Istilah itu tersebut jumlahnya banyak dan berulang-ulang. Di antaranya kata al-‘adl yang dalam berbagai bentuknya terulang sebanyak 35 kali. Lafad al-qisth terulang sebanyak 24 kali. Lafad al-wazn terulang sebanyak 23 kali. Dan lafad al-wasth sebanyak 5 kali.[2] Semua istilah tersebut bertemu dalam suatu ide umum kaitannya dengan sikap tengah yang berkeseimbangan dan jujur. 

Keadilan adalah kata jadian dari kata “adil” yang diserap dari bahasa Arab “‘adl”. Kamus-kamus bahasa Arab menginformasikan bahwa kata ini pada mulanya berarti “sama”. Persamaan itu sering dikaitkan dengan hal-hal yang bersifat imaterial. Dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia, kata “adil” diartikan; a) tidak berat sebelah atau tidak memihak; b) berpihak kepada kebenaran; dan c) sepatutnya atau tidak sewenang-wenang.[3] Persamaan” yang merupakan makna asal kata “adil” itulah yang menjadikan pelakunya “tidak berpihak”, dan pada dasarnya pula seorang yang adil “berpihak kepada yang benar” karena baik yang benar maupun yang salah sama-sama harus memperoleh haknya. Dengan demikian, ia melakukan sesuatu “yang patut” lagi “tidak sewenang-wenang”. 

Dalam al-Qur’am keadilan diungkapkan antara lain dengan kata-kata al-‘adl, al-qisth, al-wazn, dan dengan menafikan kezaliman, walaupun pengertian keadilan tidak selalu menjadi antonim kezaliman. ‘Adl, yang berarti “sama”, memberi kesan adanya dua pihak atau lebih; karena jika hanya satu pihak, tidak akan terjadi “persamaan”. 

Qisth arti asalnya adalah “bagian” (yang wajar dan patut). Ini tidak harus mengantarkan adanya “persamaan”. Bukankah bagian dapat saja diperoleh oleh satu pihak. Karena itu, kata qisth lebih umum daripada kata ‘adl, dan karena itu pula ketika al-Qur’an menuntut seseorang untuk berlaku adil terhadap dirinya sendiri, kata qisth ini yang digunakan, seperti dalam Q.S. al-Nisa’ (4): 135. 

Wazn berarti timbangan. Oleh karena itu, kata mizan yang merupakan kata jadian dari al-wazn menunjukkan arti “alat untuk menimbang”. Namun dapat pula berarti “keadilan”, karena penggunaan bahasa seringkali menyebut “alat” untuk makna “hasil penggunaan alat itu”.

Perintah Menegakkan Keadilan

Keadilan yang dibicarakan dan dituntut oleh al-Qur’an amat beragam, tidak hanya pada proses penetapan hukum atau terhadap pihak yang berselisih, melainkan juga keadilan terhadap diri sendiri, baik ketika berucap, menulis, atau bersikap batin. “Dan apabila kamu berkata, maka hendaklah kamu berlaku adil walaupun terhadap kerabat” (Q.S. al-An’am [6]: 152). “Dan hendaklah ada di antara kamu seorang penulis yang menulis dengan adil” (Q.S. al-Baqarah [2]: 282). Kehadiran para Rasul ditegaskan al-Qur’an bertujuan untuk menegakkan sistem kemanusiaan yang adil: “Sesungguhnya Kami telah mengutus rasul-rasul, dengan membawa bukti-bukti nyata, dan telah Kami turunkan bersama mereka al-Kitab dan neraca (keadilan) agar manusia dapat melaksanakan keadilan” (Q.S. al-Hadid [57]: 25). 

Al-Qur’an memandang kepemimpinan sebagai “perjanjian Ilahi” yang melahirkan tanggungjawab untuk menentang kezaliman dan menegakkan keadilan.  Allah berfirman, “Sesungguhnya Aku akan menjadikanmu (hai Ibrahim) pemimpin untuk seluruh manusia.” Dia (Ibrahim) berkata, (Saya bermohon agar) termasuk juga keturunan-keturunanku “ Allah berfirman, “Perjanjian-Ku ini tidak akan diterima oleh orang-orang yang zalim” (Q.S. al-Baqarah [2]: 124). Demikian terlihat bahwa kepemimpinan dalam pandangan ayat tersebut bukan sekadar kontrak sosial, tetapi juga menjadi kontrak atau perjanjian antara Allah dan sang pemimpin untuk menegakkan keadilan. Bahkan al-Qur’an menegaskan bahwa alam raya ini ditegakkan atas dasar keadilan: “Dan langit ditegakkan dan Dia menetapkan al-mizan (neraca kesetimbangan)” (Q.S. al-Rahman [55]: 7). 

Walhasil, dalam al-Qur’an dapat ditemukan pembicaraan tentang keadilan, dari perspektif tauhid sampai keyakinan mengenai hari kebangkitan, dari nubuwwah (kenabian) hingga kepemimpinan, dan dari individu hingga masyarakat. Keadilan adalah syarat bagi terciptanya kesempurnaan pribadi, standar kesejahteraan masyarakat, dan sekaligus jalan terdekat menuju kebahagiaan ukhrawi. Beberapa ayat yang telah disebut itu sekaligus dapat menunjukkan betapa kuatnya aspirasi keadilan dalam Islam.

Esensi Keadilan

Ketiga kata -qisth, ‘adl, dan mizan- pada berbagai bentuknya digunakan oleh al-Qur’an dalam konteks perintah kepada manusia untuk berlaku adil: “Katakanlah, Tuhanku memerintahkan menjalankan al-qisth (keadilan)” (Q.S. al-A’raf [7]: 29). “Sesungguhnya Allah memerintahkan berlaku adil dan berbuat ihsan (kebajikan)” (Q.S. al-Nahl [16]: 90). 

Ketika al-Qur’an menunjuk Zat Allah yang memiliki sifat adil, kata yang digunakan hanya al-qisth (Q.S. Ali ‘Imran [31: 18). Sedang kata ‘adl tidak sekali pun yang dinisbatkan kepada Allah menjadi sifat-Nya. Di sisi lain, seperti dikemukakan di atas, beragam aspek dan objek keadilan telah dibicarakan oleh al-Qur’an; pelakunya pun demikian. Keragaman tersebut mengakibatkan keragaman makna keadilan. Paling tidak ada empat makna keadilan yang dikemukakan oleh para pakar agama.[4] 

Pertama, keadilan dalam arti keseimbangan. Keseimbangan ditemukan pada suatu kesatuan yang di dalamnya terdapat bagian-bagian yang saman-sama menuju satu tujuan tertentu. Untuk itu, dibutuhkan syarat-syarat tertentu agar masing-masing bagian mempunyai ukuran yang tepat kaitannya dengan kesatuan itu. Selama syarat tertentu itu terpenuhi oleh setiap bagian mereka akan mampu menapaki proses menuju apa yang diinginkan. Seandainya ada salah satu anggota tubuh manusia berlebih atau berkurang dari kadar atau syarat yang seharusnya, maka pasti tidak akan terjadi kesetimbangan (keadilan). Contoh lain tentang keseimbangan adalah alam raya bersama ekosistemnya. Al-Qur’an menyatakan bahwa, (Allah) Yang menciptakan tujuh langit berlapis-lapis. 

Di sini, keadilan identik dengan kesesuaian, bukan lawan kata “kezaliman”. Perlu dicatat bahwa keseimbangan tidak mengharuskan persamaan kadar dan syarat bagi semua bagian unit agar seimbang. Bisa saja satu bagian berukuran kecil atau besar, sedangkan kecil dan besarnya ditentukan oleh fungsi yang diharapkan darinya. Petunjuk-petunjuk al-Qur’an yang membedakan satu dengan yang lain, seperti pembedaan lelaki dan perempuan pada beberapa hak waris dan persaksian -apabila ditinjau dari sudut pandang keadilan- harus dipahami dalam arti keseimbangan, bukan persamaan. Keadilan dalam pengertian ini menimbulkan keyakinan bahwa Allah menciptakan dan mengelola segala sesuatu dengan ukuran, kadar, dan waktu tertentu guna mencapai tujuan. Keyakinan ini nantinya mengantarkan kepada pengertian Keadilan Ilahi. 

Kedua, keadilan dalam arti persamaan dan tidak adanya segala bentuk diskriminasi. Yang dimaksud persamaan di sini adalah bukan perlakuan yang mutlak sama antara setiap orang dengan tanpa melihat pada perbedaan kemampuan, tugas dan fungsinya, tetapi merupakan suatu perlakuan yang sama terhadap orang-orang yang memiliki hak yang sama. Dengan demikian persamaan ini lebih menekankan pada kepemilikan hak. 

Dalam Q.S. surat al-Nisa’ (4): 58 dinyatakan bahwa, “Apabila kamu memutuskan perkara di antara manusia, maka hendaklah engkau memutuskannya dengan adil.” Kata “adil” dalam ayat ini -bila diartikan “sama”- hanya mencakup sikap dan perlakuan hakim pada saat proses pengambilan keputusan. Ayat ini menuntun sang hakim untuk menempatkan pihak-pihak yang bersengketa di dalam posisi yang sama, misalnya ihwal tempat duduk, penyebutan nama (dengan atau tanpa embel-embel penghormatan), keceriaan wajah, kesungguhan mendengarkan, dan memikirkan ucapan mereka, dan sebagainya yang termasuk dalam proses pengambilan keputusan. Apabila persamaan dimaksud mencakup keharusan mempersamakan apa yang mereka terima dari keputusan, maka ketika itu persamaan tersebut menjadi wujud nyata kezaliman. 

Ketiga, keadilan dalam pengertian memberikan “perhatian terhadap hak-hak individu dan memberikan hak-hak itu kepada setiap pemiliknya” Pengertian inilah yang didefinisikan dengan “menempatkan sesuatu pada tempatnya” atau “memberi pihak lain haknya melalui jalan yang terdekat”. Lawannya adalah “kezaliman”, dalam arti pelanggaran terhadap hak-hak pihak lain. Dengan demikian menyirami tumbuhan adalah keadilan dan menyirami duri adalah lawannya. Sungguh merusak permainan (catur), jika menempatkan gajah di tempat raja, demikian ungkapan seorang sastrawan yang arif. Pengertian keadilan seperti ini, melahirkan keadilan sosial. 

Keempat, keadilan yang dinisbatkan kepada Tuhan  Adil di sini berarti “memelihara kewajaran atas berlanjutnya eksistensi, tidak mencegah kelanjutan eksistensi dan perolehan rahmat sewaktu terdapat banyak kemungkinan untuk itu.” Semua wujud tidak memiliki hak atas Allah. Keadilan Ilahi pada dasarnya merupakan rahmat dan kebaikan-Nya. KeadilanNya mengandung konsekuensi bahwa rahmat Allah. tidak tertahan untuk diperoleh sejauh makhluk itu dapat meraihnya. Sering dinyatakan bahwa ketika A mengambil hak dari B, maka pada saat itu juga B mengambil hak dari A. Kaidah ini tidak berlaku untuk Allah, karena Dia memiliki hak atas semua yang ada, sedangkan semua yang ada tidak memiliki sesuatu di sisi-Nya. Dalam pengertian inilah harus dipahami kandungan firman-Nya yang menunjukkan Allah. sebagai qaiman bilqisth (yang menegakkan keadilan) (Q.S. Ali ‘Imram [3]: 18). 

Sementara Hamzah Yakub[5] membagi keadilan-keadilan menjadi dua bagian. Adil yang berhubungan dengan perseorangan dan adil yang berhubungan dengan kemasyarakatan. Adil perseorangan adalah tindakan memihak kepada yang mempunyai hak, bila seseorang mengambil haknya tanpa melewati batas, atau memberikan hak orang lain tanpa menguranginya itulah yang dinamakan tidak adil. 

Adil dalam segi kemasyarakatan dan pemerintahan. Misalnya tindakan hakim yang menghukum orang-orang jahat atau orang-orang yang bersengketa sepanjang neraca keadilan. Jika hakim menegakan neraca keadilanya dengan lurus dikatakanlah dia hakim yang adil dan jika dia berat sebelah maka dipandanglah dia zalim. Pemerintah dipandang adil jika dia mengusahakan kemakmuran rakyat secara merata, baik di kota-kota maupun di desa-desa.

Allah berfirman dalam al-Qur’an: "Hai orang-orang yang beriman hendaklah kamu jadi orang-orang yang menegakan (kebenaran) karena Allah, menjadi saksi dengan adil. Dan janganlah sekali-kali kebencianmu terhadap satu kaum, mendorong untuk kamu berbuat tidak adil. Berlaku adillah karena adil itu lebih dekat kepada takwa. Dan bertaqwalah kepada Allah, sesungguhnya Allah mengetahui apa yang kamu kerjakan" (Q.S. al-Maidah [5] : 8). 

Keadilan adalah ketetapan Allah bagi kosmos atau alam raya ciptaan-Nya, karena menurut ajaran Islam keadilan adalah prinsip yang merupakan hukum seluruh hajat raya. Oleh karenanya melanggar keadilan adalah melanggar hukum kosmos dan dosa ketidak adilan akan mempunyai dampak kehancuran tatanan masyarakat manusia.

Simpulan

Dalam mengungkapkan nilai keadilan al-Qur’an menggunakan kata ungkap al-‘adl, al-qisth dan al-wazn. Nilai keadilan itu sendiri dipahami sebagai suatu penegakan terhadap prinsip keseimbangan, persamaan, penghormatan dan penghargaan terhadap hak-hak asasi, dan menjaga eksistensi, yang semuanya dapat ditepkan baik secara personal untuk diri sendiri maupun dalam sistem kemasyarakatan.


Daftar Pustaka
Al-Qur’an al-Karim
Bagi, Muhamad Fu`ad Abdul. Mu`jam Mufahras li Alfad al- Qur`an.
Madjid, Nurcholish. Islam Agama Kemanusiaan: Membangun Tradisi dan Visi Baru Islam Indonesia. Jakarta: Paramadina, 1995.
Muththahhari, Murtadha. al-“adl al-Ilahi.Qum: Mathba’ah al-Hayyam, 1981.
Nurjaeni, Konsep Keadilan Dalam Al-Quran: sebuah telaah al-adaabi wal ijtimaa`i WWW.duriyat.ir.id/artikel/html.
Purwadarminta, WJS. Kamus Umum Bahasa Indonesia. Yogyakarta: Balai Pustaka, 1986.

---

[1] Nurcholish Madjid, Islam Agama Kemanusiaan: Membangun Tradisi dan Visi Baru Islam Indonesia (Jakarta: Paramadina, 1995), 177-178.

[2] Lihat, Muhamad Fu`ad Abdul Bagi,  Mu`jam  Mufahras li Alfad al- Qur`an.

[3] WJS Purwadarminta, Kamus Umum Bahasa Indonesia (Yagyakarta: Balai Pustaka, 1986), 57.

[4] Dalam hal ini hanya akan diambil dari padangan Murtadha Muththahhari dalam al-“adl al-Ilahi (Qum: Mathba’ah al-Hayyam, 1981), 66-71

[5]Nurjaeni, Konsep Keadilan Dalam Al-Quran: sebuah telaah al-adaabi wal ijtimaa`i (WWW.duriyat.ir.id/artikel/html).

Muhammadiyah Menghadang Pemikiran Ekstrim

Muhammadiyah melabeli dirinya sebagai organisasi keagamaan yang modern dan pembaruan Islam di bumi Indonesia. Pelabelan itu tidak salah mengingat kelahiran Muhammadiyah merupakan suatu jawaban terhadap kenyataan akulturasi budaya (Jawa) dengan  Islam (kalau tidak singkretisme) yang dianggap telah menciderai kemurnian ajaran Islam.

Gerakan purifikasi Islam dengan anti TBC (tahayul, bid’ah dan hurafat) tak pelak menjadi suatu ideologi yang langgeng dan terus diperjuangkan oleh Muhammadiyah. Namun cukup disayangkan ideologi Islam Puritan ini lebih dipahami dalam arti dominasi atau manipulasi (Karl Mannheim) –bukan “partisipasi” (Gramci)– sehingga memungkinkan terjadinya benturan keras dengan paham keagamaan (Islam) lain, seperti perdebatan yang meruncing tentang masalah furu’iyah dengan kelompok tradisionalis di era 70 dan 80-an.

Bagi Muhammadiyah, perdebatan yang meruncing tersebut merupakan suatu konsekuensi logis dari belum terumuskannya landasan konsepsional atau teoritis tentang tajdid Muhammadiyah sejak awal berdirinya. Meski berdirinya Muhammadiyah diilhami oleh spirit pembaruan Islam di Timur Tengah tetapi menurut Cak Nur usaha pembaruan yang dilakukan oleh KH. Ahmad Dahlan tidak melalui pendahuluan atau pra-kondisi tertentu.

Baru di tengah pergolakan pembaruan Islam di Indonesia (era akhir 60-an dan awal 70-an) Muhammadiyah merumuskan konsep tajdidnya. Pada Muktamar ke-22 tahun 1989 di Malang, Muhammadiyah memutuskan rumusan tajdid secara resmi, yaitu 1) tajdid dalam arti pemurnian, yaitu sebagai suatu upaya pemeliharaan matan ajaran Islam yang berdasakan dan bersumber pada al-Qur’an dan as-Sunnah ash-shohihah; dan 2) tajdid dalam arti peningkatan, pengembangan, modernisasi dan yang semakna dengannya, yaitu suatu penafsiran, pengalaman dan perwujudan ajaran Islam dengan tetap berpegang teguh pada al-Qur’an dan as-Sunnah ash-shohihah.

Pada Muktamar itu juga telah disusun Pokok-pokok Manhaj Tarjih yang merumuskan secara garis besar sumber beristidlal, tidak mengikatkan pada madzhab tertentu, penggunaan akal dalam menyelesaikan masalah-masalah keduniaan, dan yang penting adalah dirumuskannya metode ijtihad dalam bentuk ijtihad bayani, qiyasi dan istishlahi.

Ijtihad bayani digunakan untuk mendapatkan hukum dari nash dengan menggunakan dasar-dasar interpretasi atau tafsir. Ijtihad qiyasi digunakan untuk menetapkan hukum yang belum ada dalam nash, dengan memperhatikan kesamaan ‘illat-nya. Sedangkan ijtihad istishlahi digunakan untuk menetapkan hukum yang sama sekali tidak diatur dalam nash.

Baru pada Munas Tarjih tahun 2000 di Jakarta Muhammadiyah memiliki manhaj pemikiran yang kokoh dan lebih komprehensif, yaitu dengan menggunakan pendekatan bayani, burhani dan ‘irfani. Pendekatan bayani merupakan pendekatan yang menempatkan teks sebagai kebenaran hakiki, sedangkan akal hanya menempati kedudukan yang sekunder dan berfungsi menjelaskan serta menjastifikasi nash yang ada. Pendekatan ini lebih didominisai oleh penafsiran gramatikal dan semantik. Pendekatan ini memiliki peran penting bagi Muhammadiyah dalam rangka menjaga komitmennya kembali kepada Al-Qur’an dan Al-Sunnah.

Pendekatan burhani lebih difokuskan pada pendekatan yang rasional dan argumentatif, berdasarkan dalil logika. Pendekatan ini tidak hanya merujuk pada teks, tetapi juga konteks. Sedangkan pendekatan ‘irfani didasarkan pada pengalaman bathiniyyah dan lebih bersifat intuitif, tidak didasarkan pada medium bahasa atau logika. Metode dan pendekatan seperti ini tentu tidak terbatas pada pendekatan normatif, tetapi lebih dari itu mengarah pada pendekatan filosofis dan sufistik, yang sebelumnya tidak dikenal dalam Muhammadiyah.

Ketiga pendekatan tersebut diintegrasikan dan kemudian diformulasikan ke dalam bangunan epistemologi dan aksiologi, sehingga akan melahirkan formulasi tajdid yang khas Muhammadiyah. Yang disebut terakhir ini memiliki peran sangat penting dalam rangka mengukuhkan orientasi tajdid Muhammadiyah di tengah-tengah lalu lintas pemikiran yang ekstrim, fundamentalis dan liberal, yang tidak dipungkiri juga berkembang atau dikembangkan di dalam tubuh Muhammadiyah.

Tidak dipungkiri dua kecenderungan yang disebut terakhir ada dalam tubuh Muhammadiyah. Membiarkan keduanya tumbuh subur sama saja dengan mencerabut secara perlahan Muhammadiyah dari manhaj tajdidinya. Usaha yang paling mungkin dan mendesak dalam hal ini adalah mengokohkan bangunan epistimologi dan aksiologi Muhammadiyah melalui penguatan kajian metodogi keislaman di semua jenjang pendidikan Muhammadiyah.

Modernisasi pendidikan yang dibangun oleh Muhammadiyah menempati posisi atas dibanding ormas yang lain, tetapi kenyataan ini tidak ekuifalen dengan penguatan kajian keislaman yang dikembangkan, terutama dalam hal metodologi. Indikasi yang paling mudah adalah tidak sedikit tokoh Muhammadiyah yang memiliki wawasan keislaman kuat tetapi tidak dibarengi dengan penguasaan materi keislaman yang memadai.[]

Manfaat Wudlu Bagi Kesehatan

Suatu pekerjaan rutin kadang sekilas tanpak sebagai suatu pekerjaan yang sepele dan biasa-biasa saja. Seperti wudlu, pekerjaan yang menjadi salah satu prasyarat sahnya salat ini acap kali hanya dipandang sebagai pekerjaan rutin sebelum melaksanakan salat. Namun sebenarnya pekerjaan itu memiliki manfaat yang besar terutama bagi kesehatan.

Prof. Leopold Werner von Ehrenfels, seorang psikiater sekaligus neurolog berkebangsaan Austria, menemukan sesuatu yang menakjubkan dalam wudlu yang mampu merangsang pusat syaraf dalam tubuh manusia. Hal itu ditemukan pada keselarasan basuhan air wudlu dengan titik-titik syaraf, sehingga dapat berefek pada kondisi tubuh akan senantiasa sehat.

Melalui penemuan ini pun Allah membukakan pintu hidayah baginya hingga dia terdorong untuk memeluk Islam dan mengganti namanya menjadi Baron Omar Rolf Ehrenfels.

Nabi bersabda, “Siapa pun yang berwudlu dengan membaguskan wudlunya, keluarlah dosa-dosanya dari kulitnya sampai dari kuku jari-jemarinya” (HR. Muslim). Beliau juga bersabda, “Sungguh umatku akan diseru pada hari kiamat dalam keadaan bercahaya karena bekas wudlunya” (HR. Bukhari dan Muslim).

Hadis ini jika dikaitkan dengan hikmah wudlu bagi kesehatan maka akan ditemukan bahwa berwudlu merupakan bagian dari upaya untuk memelihara kebersihan fisik dan rohani. Anggota tubuh yang dibasuh air wudlu, seperti tangan, muka termasuk mulut, dan kaki, merupakan yang paling banyak bersentuhan dengan benda-benda asing, termasuk kotoran. Karenanya wajar kalau daerah itu yang harus dibasuh.

Orang yang mau berwudlu dan menyempurnakan wudlunya insya-Allah akan terhindar dari berbagai macam penyakit.berikut beberapa manfaat wudlu: 1) Istinsyaq dan istintsar (menghirup air melalui hidung dan mengeluarkan kembali) dapat mencegah penyakit pernafasan dan rongga hidung. Istinsyaq dan istintsar sedikitnya dapat menghilangkan 11 bakteri membahayakan yang ada di dalam hidung, yang dapat menyebabkan berbagai penyakit, khususnya penyakit saluran pernapasan atau ISPA dan penyakit rongga hidung.

Menurut penelitian ilmiah, hidung manusia terjaga dari berbagai kotoran dan debu selama 3 sampai 5 jam. Berarti setelah 5 jam hidung akan kotor kembali. Berwudlu secara rutin akan membuat hidung akan selalu bersih dan sehat. Air yang dimasukkan ke hidung pada kali pertama dapat membersihkan hidung dari 1/2 kuman, yang kedua dapat menambah 1/3 kebersihan hidung, dan yang ketiga akan menjadikan hidung benar benar bersih dari kuman.

2) Basuhan air wudlu dapat berfungsi sebagai terapi akupuntur. Dalam tubuh manusia terdapat titik-titik akupuntur yang sangat beragam mulai dari kepala sampai ujung kaki. Titik-titik ini apabila kena rangsangan akan menimbulkan efek yang baik bagi kesehatan tubuh manusia. Rangsangan dapat berupa basuhan, gosokan, tekanan dan usapan.

Dalam berwudlu, setidaknya ada 493 titik akupuntur yang terkena basuhan air. Semua titik tersebut tersebar ke beberapa anggota wudlu seperti wajah 84 titik, tangan 95 titik, kepala 64 titik, telinga 125 titik dan kaki 125 titik.

Selain terapi akupuntur wudlu juga dapat berfungsi sebagai terapi hydromassage. Dalam ilmu kedokteran modern ada istilah hydromassage atau pijat air (pijat dengan memanfaatkan air sebagai media penyembuhan). Ketika berwudlu saat membasuh wajah dan tangan, maka pijatan air akan memberi efek positif pada usus, ginjal, sistim saraf dan organ reproduksi.

Ketika membasuh kaki kirinya, hal ini akan berdampak positif pada kelenjar pituitary otak, hal ini mengatur fungsi fungsi kelenjar endokrin. Dan ketika membasuh telinganya dan memijat bagian-bagiannya secara tidak langsung telah menekan ratusan titik-titik biologis pada daun telinga yang dapat menurunkan tekanan darah dan mengurangi rasa sakit.

3) Wudlu akan menjadikan pikiran mudah berkonsentrasi. Kesucian dan kesejukan yang ditimbulkan oleh air wudlu dapat membangkitkan kosentrasi dalam pelaksanaan salat, karena air wudlu dapat menstimulir lima panca indra yakni mata, telinga, hidung, mulut tangan dan kaki.

4) Wudlu dapat memperlancar aliran darah. Pada saat berwudlu darah mengalir sangat lancar ke daerah seputar wajah, kedua tangan dan telapak kaki. Lancarnya aliran darah pada seluruh tubuh akan membuat kelenjar kulit bekerja. Tugas kelenjar kulit ini adalah menyedot darah-darah kotor dan membuangnya keluar tubuh melalui pembuluh-pembuluh darah halus yang terletak di permukaan kulit, begitu darah kotor itu keluar, air wudlu akan membersihkannya.

5) Wudlu dapat membersihkan kulit dari bakteri. Bagian-bagian tubuh yang terkena air wudlu adalah bagian tubuh yang terbuka. Bagian-bagian ini acap kali dihinggapi berbagai macam kuman penyakit. Kehadiran kuman-kuman tersebut akan menambah kuman-kuman yang memang sudah lebih dulu menempel pada kulit. Kuman-kuman tersebut apat dibersihkan dengan  air wudlu.

6) Wudlu dapat membuat kulit wajah tampak cerah dan bercahaya. Perempuan jaman sekarang banyak yang gemar menghabiskan banyak uang hanya untuk pergi ke salon kecantikan, SPA dll, untuk facial. Padahal berwudlu setiap saat sekaligus merupakan perawatan kulit dan wajah agar tampak bersih dan sehat.

7) Wudlu dapat mencegah kanker kulit. Mokhtar Salem dalam buku Prayers a sport for body and soul menjelaskan, bahwa wudlu dapat mencegah kanker kulit. Jenis kanker ini lebih banyak disebabkan oleh bahan-bahan kimia yang setiap hari menempel dan terserap oleh kulit. Kemudian, apabila dibersihkan dengan air (terutama saat wudlu), bahan kimia itu akan larut. Selain itu, jelasnya, wudlu juga menyebabkan seseorang menjadi tampak lebih muda.

Dan 8) Wudlu fapat menjaga kesehatan mulut dan gigi. Dengan menggosok gigi (bersiwak) dan berkumur saat berwudlu, kebersihan dan kesehatan dalam rongga mulut dan gigi akan sangat terjamin sehingga mulut menjadi segar bersih dan sehat.

Menguak Aib Sendiri

Ada pepatah yang sangat populer, "kuman di seberang lautan tampak, tapi gajah di pelupuk mata tak tampak." Pepatah ini merupakan ungkapan dari realita mudahnya orang menilai keburukan dan aib orang lain, sementara ia buta atau cenderung menutupi terhadap keburukan dan aib sendiri.

Salah satu kecenderungan banyak orang memang demikian. Di era modern kecenderungan ini bahkan telah menjadi satu komoditi kapital. Keburukan atau aib orang lain dieksploitasi sedemikian rupa untuk dijual dengan beragam kemasan. Dan yang lebih parah lagi bahkan ada sebagian orang yang secara sengaja melakukan kontrak untuk mengekspos keburukan ini demi mencari atau menaikkan popularitas.

Terkait dengan hal ini Islam memiliki konsep amanah. Kata ini tidak hanya menunjukkan arti melaksanakan kepercayaan yang diberikan orang lain yang berkaitan dengan masalah kepemimpinan atau pekerjaan, tetapi ia juga mencakup seluruh aspek mu'amalah, termasuk amanah terhadap rahasia orang lain. Amanah seperti ini yang dimaksudkan dalam ilmu kalam sebagai salah satu sifat yang dimiliki para nabi yang jelas harus dijadikan tauladan bagi setiap muslim.

Kegemaran orang untuk menguak keburukan atau aib orang lain tidak lain bersumber dari nafsu dan jelas bertentangan dengan nurani, sebab kecenderungan baik nurani tidak mungkin menyiratkan kehendak buruk pada orang lain, sebagaimana hal serupa juga dibenci untuk diriya sendiri.

Untuk itu, muslim sejati adalah yang selalu berupaya menguak keburukan atau aib sendiri untuk kemudian disembuhkan, dan bila mendengar aib orang lain maka ia selalu bersikap amanah dengan hanya menjadikannya sebagai rahasia antara dia dan orang tersebut. Dalam hal ini Nabi menyatakan, "Siapa yang menutupi rahasia saudaranya seagama Allah akan menutupi rahasianya kelak di hari kiamat."

Untuk dapat menguak aib sendiri ini tidak semudah yang dibayangkan, sebab hal ini membutuhkan kejernihan nurani dan menekan kemauan nafsu. Dan agar hal ini lebih mudah Al-Ghazali memiliki empat kiat sebagai berikut:

Pertama, hendaknya seseorang mendatangi atau berkonsultasi kepada seorang alim yang memiliki penglihatan batin (bashirah). Penglihatan batin ini bukan seperti keahlian "terawang" seperti yang dimiliki oleh para supranatural karena ia merupakan satu ilmu yang diperoleh melalui ritual tertentu, tetapi yang dimaksud di sini adalah suatu penglihatan batin yang diperoleh melalui laku sufistik hingga mendapat keistimewaan (karamah) dari Allah berupa terbukanya (inkisyaf) berbagai tabir (hijab) keghaiban.

Kedua, mencari teman sejati yang taat beragama dan yang bersedia mengingatkanya jika terdapat perilakunya yang kurang atau tidak baik. Cara ini yang banyak dilakukan oleh tokoh-tokoh Islam di masa lalu, seperti dilakukan oleh Umar bin Khattab yang bertanya kepada Khudzaifah Ibnul Yaman tentang keburukanya. Khudzaifah adalah seorang sahabat Nabi yang sangat terkenal dengan keahliannya di bidang keburukan, mulai dari sumber, bentuk, sampai pada dampak yang ditimbulkan. Bahkan dialah yang banyak mengetahui informasi rahasia dari Nabi tentang sifat dan perilaku kaum munafikin.

Dikisahkan, di saat Nabi selesai menguraikan kepada para sahabatnya tentang sifat dan perilaku kaum munafikin itu Umar merasa resah kalau-kalau sifat dan perilaku itu berada dalam dirinya. Ia pun segera melakukan evaluasi terhadap dirinya sendiri, tetapi ia tidak puas dengan cara ini sebab ia takut kalau dalam evalusianya terdapat dorongan nafsu, hingga ia mendatangi Khudzaifah untuk berkonsultasi.

Ketiga, berusaha mengorek iformasi tentang keburukan dari musuh atau orang yang tidak suka kepadanya. Musuh atau orang yang benci jelas akan selalu mencari-cari keburukan lawannya. "Penglihatan suka akan cenderung mentolelir aib, dan penglihatan benci akan membeber segala kejelekan," begitulah kata pepatah Arab. Dalam hal ini memanfaatkan musuh sangat efektif dibanding teman yang setia, sebab teman cenderung memuji dan menyembunyikan keburukannya. Tetapi sayang, sering orang justru cenderung menganggap segala yang muncul dari teman setianya dianggap sebagai kebenaran, sedang yang dari musuhnya dianggap sebagai suatu kebohongan dan keburukan hingga tidak ada yang perlu diperhatikan bahkan diambil manfaatnya.

Dan keempat, bergaul masyarakat dengan tidak membedakan stratifikasi sosial yang ada. Sikap ini akan memberi ruang belajar yang lebih luas, mengingat setiap strata sosial pasti memiliki keistimewaan dan keunikannya sendiri-sendiri. Terhadap mereka diharuskan untuk selalu berusaha mencari i'tibar tentang penegakan sistem moral.

Setiap masyarakat pasti memiliki konvensi tersendiri. Dan sudah pasti semuanya akan sepakat untuk meletakkan moralitas pada level utama untuk membina keharmonisan dan kesejahteraan. Untuk itu, segala hal yang disuka oleh mayoritas masyarakat harus berusaha untuk dilakukan. Sebaliknya segala yang dibenci dijauhinya. Inilah arti ungkapan bahwa "seorang mukmin itu merupakan cermin bagi mukmin yang lain."

Setan pun Berkata Benar

Salah seorang perawi hadis terkenal, Abu Hurairah, pernah menuturkan sebuah pengalamannya bersama Nabi. Ia mengisahkan pada satu bulan Ramadan ia pernah ditugaskan oleh Nabi untuk menjaga gudang zakat.

Pada suatu malam Abu Hurairah melihat seorang pencuri yang memasuki gedung itu. Ketika pencuri itu sedang beraksi ia segera menangkapnya. Sambil tetap memegangi tangan pencuri itu ia berkata kepadanya, “Aku akan mengadukanmu kepada Nabi.

Pencuri itu merasa takut, sehingga ia merengek kepada Abu Hurairah agar ia tidak dikeler ke hadapan Nabi. “Saya ini orang miskin, keluarga tanggungan saya banyak, sementara kami sangat memerlukan makanan.” Pencuri itu mencoba memberi alasan.

Pernyataan pencuri itu tampaknya mampu meluluhkan hati Abu Hurairah yang memang selalu prihatin terhadap kondisi kaum muskin. Pikirannya pun berbisik pada hatinya, kalau harta zakat itu juga akan diberika kepada kaum miskin karena memang sudah menjadi hak mereka. Ia pun kemudian terdorong untuk melepaskannya.  

Pada keesokan harinya, Abu Hurairah melaporkan kejadian malam itu kepada Nabi. Beliau menanggapi laporan Abu Hurairah dengan berkata, “Dia bohong. Nanti malam dia akan datang lagi.”

Pada malam harinya, Abu Hurairah menambah kewaspadaannya. Sehingga di saat ia melihat pencuri itu sedang beraksi, ia pun segera menyergapnya. Ia lagi-lagi mengancam pencuri itu dengan ancaman yang sama. Dan pencuri itu juga kembali merengek untuk dilepaskan “Saya orang miskin, keluarga saya banyak. Saya berjanji besok tidak akan kembali lagi.” Kata pencuri itu seolah-olah mengeluh.

Lagi-lagi rasa iba Abu Hurairah terhadap orang miskin mengalahkan ketegasannya untuk menegakkan hukum. Ia melepaskan pencuri itu. Dan saat ia melaporkan peristiwa itu kepada Nabi pada pagi harinya, Nabi pun kembali berkata, “Pencuri itu bohong, dan nanti malam ia akan kembali beraksi.”

Untuk kali ketiga ini, Abu Hurairah semakin meningkatkan kewaspadaannya. Keinginannya untuk menangkap pencuri itu dan tidak lagi terperdaya oleh tipuannya menggelayut dalam pikirannya. Sejak malam tiba, ia segera memulai pengintaiannya.

Setelah malam semakin larut, Abu Hurairah melihat sebuah bayangan melesat masuk ke gudang zakat. Ia segera membuntutinya. Dan begitu ia melihat pencuri itu tepat di depannya, ia segara menangkapnya dengan sigap. Dalam sekejam ia berhasil melilitkan tali di tangan dan kaki pencuri itu, sembari mengamati tanda-tanda kalau ia hendak membohonginya lagi. “Kali ini tidak ada ampun bagimu,” gumamnya dalam hati.

“Kali ini kamu pasti akan kuadukan kepada Nabi. Sudah dua kali kamu berjanji tidak akan datang lagi ke mari, tapi ternyata kamu berbohong,” ancam Abu Hurairah. “Lepaskan saya.” Lagi-lagi pencuri itu mengiba. Abu Hurairah semakin menguatkan gemgangannya karena ia tidak mau dibohongi lagi. “Lepaskan saya. Saya akan ajari tuan beberapa kalimat yang sangat berguna.” Lanjut pencuri itu mencoba bernegosiasi.

Abu Hurairah yang haus ilmu segera menyahut, “Kalimat apa itu?” “Bila tuan hendak tidur, bacalah ayat Kursi: Allahu la Ilaha illa huwa al-hayyu al-qayyum…, maka tuan akan selalu dijaga oleh Allah, dan tidak akan ada setan yang berani mendekati tuan sampai pagi.” Sebuah negosiasi kemudian berjalan lancar.

Pada keesokan harinya, Abu Hurairah melaporkan kepada Nabi secara detil seluruh kejadian tadi malam. Nabi kemudian menanggapinya, “Pencuri itu telah berkata benar, meskipun sebenarnya ia tetap berdusta.” Kemudian Nabi bertanya kepada Abu Hurairah, “Tahukah kamu, siapa sebenarnya pencuri itu?” ”Tidak, wahai Nabi Allah.” Jawab Abu Hurairah. Kemudian Nabi menegaskan “Itulah setan.”

Kisah ini memberi satu pelajaran bahwa sudah sepatutnya setiap orang tidak gampang menerima suatu ungkapan tanpa terlebih dulu menalarnya secara jernih, yaitu suatu penalaran yang melibatkan logika rasional dan logika nuraniah (ketajaman spiritual). Betapapun yang menyampaikan ungkapan itu seorang kawan, tetangga, guru, dosen, ustadz, kyai, pimpinan, penguasa, dan lain-lain.

Namun bukan berarti hal ini sekaligus merupakan pelajaran untuk berburuk sanga. Tetapi lebih merupakan suatu upaya bersikap hati-hati jangan sampai terjerumus ke dalam kubang kesalahan. Apalagi sampai menghilangkan sikap kritis terhadap suatu ungkapan yang memiliki implikasi baik langsung atau tidak terhadap kesejahteraan bersama.

Barangkali sikap yang diberikan oleh warga perum TAS Sidoarjo dalam memperjuangkan hak mereka dapat dijadikan contoh. Mereka tidak henti-hentinya menyuarakan tuntutannya sampai mereka benar-benar mendaatkan kembali hak mereka. Mereka tidak mau dininabobokan oleh ungkapan-ungkapan janji yang disampaikan oleh pihak yang berwenang. Alih-alih yang mereka butuhkan adalah kepastian.

Tampaknya sikap serupa juga patut dimunculkan terutama oleh para petani padi yang saat ini sedang memulai panen raya mereka. Ungkapan pemerintah pada saat hendak mengimpor beras, tentang jaminan tidak akan berpengaruh pada harga dasar gabah hingga turun di bawah standar saat panen raya, yang ternyata tidak sesuai dengan kenyataan saat ini, bukankah merupakan sebuah “tipudaya” seperti yang dilakukan seorang pencuri kepada Abu Hurairah? Wallahu a’lam bi al-shawab.

Ilmu Sosial Profetik: Anti-tesa Terhadap Konsepsi Teologi

Perdebatan teologis di kalangan umat Islam Indonesia, menurut penilaian Kuntowijoyo, masih berkutat pada tataran semantik. Di satu pihak, kalangan yang berpegang teguh pada konvensi Islam masih memahami teologi sebagai ilmu kalam, suatu disiplin yang mempelajari ilmu ketuhanan, bersifat abstrak, normatif dan skolastik,[1] dengan tetap menekankan pada pengkajian ulang terhadap ajaran-ajaran normatif yang telah terumuskan dalam berbagai karya kalam klasik. Kajian-kajian yang dilakukan lebih bersifat refleksi-normatif. Sementara pihak lain, justru melihat teologi sebagai penafsiran terhadap realitas dalam perspektif ketuhanan, jadi lebih merupakan refleksi-empiris. Pihak ini cenderung menekankan pada reorientasi pemahaman keagamaan pada realitas-empiris kekinian, atau mengajak pada upaya untuk melakukan refleksi-aktual dan empiris.[2]

Di tengah perdebatan semantik tentang teologi di atas, muncul gagasan yang dikemukakan oleh pihak kedua, berupa perlunya merumuskan suatu teologi baru yang di sebut teologi transformatif. Gagasan yang semula dilontarkan oleh Moeslim Abdurrahman[3] ini  menyiratkan  serangkaian  kritik  yang  tajam  terhadap  teologi-teologi  tradisional  yang dianggap kehilangan relefansinya sehingga dianggap perlu untuk dirombak. Hal inilah yang kemudian menimbulkan reaksi pihak pertama, suatu reaksi yang kemudian melahirkan perdebatan dan salah paham.

Kuntowijoyo menyimpulkan bahwa pedebatan yang terjadi ini menandakan belum bisanya umat Islam Indonesia untuk menerima gagasan pembaharuan teologi. Hal ini karena sebagian besar umat Islam menganggap persoalan teologi itu telah selesai. Teologi difahami hanya terkait dengan konsep ketuhanan, doktrin tawh{i>d. Gagasan tentang pembaharuan teologi sama halnya dengan upaya untuk merubah doktrin sentral Islam tentang keesaan Tuhan tersebut.[4] Dalam konteks inilah, Kuntowijoyo kemudian menawarkan konsepnya, “ilmu sosial transformatif” yang selanjutnya lebih spesifik disebut “ilmu sosial profetik”. 

Paradigma Islam Sebagai Kerangka Filosofis

Terdapat berubahan paradigma di kalangan umat Islam Indonesia pasca tumbangnya PKI pada tahun 1965. Islam ideologi dan aksi yang sebelumnya mendominasi wawasan umat, berangsur-angsur tergeser dengan tampilnya Islam sebagai ilmu. Formulasi normatif ideologi dan aksi yang didasarkan pada al-Qur’a>n dan h}adi>th mengalami transformasi ke formulasi teoritis. Paradigma Islam terumuskan sebagai ide.

Islam yang telah terkonstrusi sebagai ide ini, menurut Kuntowijoyo, harus dipandang sebagai paradigma atau sistem yang terbuka, sehingga Islam akan memiliki vitalitas, seperti yang telah tergambar dalam sejarah.[5] Yang dimaksud paradigma di sini, seperti pandangan Thomas Kuhn, adalah konstruksi dasar realitas sosial yang dibangun oleh mode of thought atau mode of inquiry tertentu yang pada gilirannya akan menghasilkan mode of knowing tertentu pula.[6] Dengan demikian, al-Qur’a>n (baca: Islam) dapat dijadikan sebagai paradigma untuk memahami realitas dengan tujuan mencari “h{ikmah”, yang selanjutnya dijadikan dasar normatif baik pada level moral maupun sosial dalam menentukan suatu aksi, mengingat al-Qur’a>n telah menyediakan gambaran aksiologis dan wawasan epistimologis tersebut.[7]

Dari sini, dapat dipahami bahwa merumuskan teori-teori sosial berdasarkan pada al-Qur’a>n itu menjadi sangat mungkin, bahkan merupakan suatu kebutuhan. Untuk mencapai tujuan ini langkah awal yang harus ditempuh adalah memahami al-Qur’a>n sebagai sebauh paradigma. Dalam hal ini Kuntowijoyo menawarkan sebauh metode pendekatan, yaitu Sintetik-Analitik.[8]

  Dalam pendekatan ini, al-Qur’a>n dipahami memiliki dua kategori kandungan, (1)  konsep-konsep (ideal type), dan (2) kisah-kisah sejarah atau amsal-amsal (arche type). Pada kategori pertama, al-Qur’a>n mengandung konsep-konsep, baik yang abstrak, seperti konsep tentang Alla>h, mala>ikat, akhi>rat, ma’ru>f, munkar dan sebagainya, maupun yang kongkret dan observable, seperti tentang fuqara>’, dhu’afa>’, aghniya>’, d}a>limu>n, mutakabbiru>n, mufsidu>n, dan sebagainya.[9]

Konsep-konsep tersebut dimaksudkan untuk memberikan gambaran yang utuh tentang doktrin Islam, dan lebih jauh lagi tentang weltanschauung (pandangan dunia)-nya. Konsep-konsep ini akan dapat membentuk pemahaman yang konprihensif tentang nilai-nilai Islam.[10]

Sementara pada kategori kedua, al-Qur’a>n ingin mengajak kepada siapa saja untuk melakukan perenungan terhadap kejadian-kejadian atau peristiwa historis dan juga metafor-metafor yang berisi h}ikmah tersembunyi, dengan bertujuan untuk memperoleh wisdom (h}ikmah) yang sangat efektif untuk digunakan merumuskan hakekat dan makna kehidupan.[11] Dalam hal ini sebenarnya yang diungkap adalah pesan universal yang terdapat dalam kejadian atau peristiwa tersebut, bukan data historisnya.

Metode Sintetik dalam memahami pesan moral yang dikandung al-Qur’a>n ini sangat penting dalam rangka menciptakan shakhsiyah islamiyah (Islamic personality), sebab dengan begitu setiap orang akan dapat mensintesiskan pesan moral yang ada dengan pengalaman subjektifnya. Pada tataran ini ia telah mempu melakukan subjektifikasi terhadap ajaran keagamaan dalam rangka mengembangkan perspektif etik dan moral individual. Dan ini berarti al-Qur’a>n bisa berfungsi sebagai media transformasi psikologis.[12]

Akan tetapi untuk mentransformasikan nilai-nilai ilahiyah yang terkandung dalam konsep-konsep tersebut, sebagai hasil kerja sintetik, pada level yang objektif untuk transformasi kemasyarakatan menuju cita-cita profetik, yaitu humanisasi, emansipasi dan transendensi, sebagaimana makna yang tertuang dalam surat Ali> ‘Imra>n ayat 110, masih membutuhkan pendekatan lain. Pada tahap aktualisasi konsep-konsep  normatif  pada  level

obyektif dan empiris ini, diperlukan pendekatan lain, yaitu analitik.[13]

Yang dimaksud dengan pendekatan analitik adalah memperlakukan al-Qur’a>n sebagai data, sebagai suatu dokumen mengenai pedoman kehidupan yang berasal dari Tuhan. Ini merupakan suatu postulat teologis dan teoritis sekaligus. Ayat-ayat al-Qur’a>n dianggap sebagai pernyataan-pernyataan normatif yang harus dianalisis untuk diterjemahkan pada level yang objektif, bukan subjektif. Itu berarti al-Qur’a>n harus dirumuskan dalam bentuk konstruk-konstruk teoritis, sehingga akan menghasilkan konstruk-konstruk teoritis al-Qur’a>n. Elaborasi terhadap konstruk al-Qur’a>n inilah yang pada akhirnya merupakan kegiatan Qur’anic theori building, yaitu perumusan teori al-Qur’a>n.[14] Dari sini muncul kemudian paradigma al-Qur’a>n yang berfungsi untuk membangun perspektif al-Qur’a>n dalam rangka memahami realitas. dan dari paradigma Islam, juga dapat dirumuskan apa yang disebut dengan ilmu-ilmu sosial profetik. 

Dari Ilmu Sosial Transformatif Ke Ilmu Sosial Profetik

Perdebatan semantik teologis yang berawal dari kesalahpahaman, seperti telah disinggung di atas, menandakan bahwa masih sangat banyak masyarakat Indonesia yang belum bisa menerima reinterpretasi teologis, seperti yang ditawarkan oleh kalangan pembaharu. Oleh karena itu, menurut Kuntowijoyo, dibutuhkan “jembatan” yang dapat menetralisir perdebatan tersebut. Menurutnya, langkah pertama yang harus ditempuh adalah menghindari penggunaan istilah teologi, karena di samping akan membingungkan, istilah ini juga belum bisa meng-cover secara utuh kehendak sesungguhnya konsep teologi transformatif  seperti  yang  digulirkan  oleh Abdurrahman. Istilah ini bisa dirubah ilmu sosial transformatif, misalnya.[15]

Tampaknya Kuntowijoyo lebih cenderung untuk menggunaan istilah “ilmu sosial”. Penggantian istilah “teologi” dengan “ilmu sosial” dimaksudkan untuk menegaskan sifat dan maksud dari gagasan tersebut, jika gagasan pembaharuan teologi adalah agar agama diberi  tafsir  baru  dalam  rangka  memahami  realitas,  maka  metode  yang   efektif   untuk

maksud tersebut adalah mengelaborasi ajaran-ajaran agama ke dalam bentuk suatu teori sosial.[16] Tampaknya Kuntowijoyo mencoba membebaskan gagasan transformasi dari pretensi doktrinal, sebagaimana  hakekat kebenaran ilmu yang memang bersifat relatif. Ini berarti bahwa dengan “ilmu sosial” terbuka kemungkinan adanya perumusan ulang, revisi dan rekonstruksi secara terus menerus baik melalui refleksi empiris maupun normatif –sesuatu yang jauh lebih sulit dilakukan jika kita menggunakan istilah teologi.[17]

Tetapi Kuntowijoyo melihat kelemahan-kelemahan yang terkandung dalam rumusan ilmu sosial. Menurutnya, dewasa ini ilmu sosial sedang mengalami kemandegan. Itu sebabnya muncul ilmu sosial transformatif, yang tidak berhenti hanya untuk menjelaskan fenomena sosial, namun juga berupaya untuk mentransformasikan. Masalahnya adalah ke arah mana transformasi itu dilakukan, untuk apa dan oleh siapa? sampai disini, ilmu sosial transformatif tidak memberi jawaban.

Berkaitan dengan itu, Kuntowijoyo memperkenalkan “ilmu sosial profetik”. Menurut rumusannya, ilmu sosial profetik tidak hanya menjelaskan dan mengubah fenomena sosial, tetapi juga memberi petunjuk ke arah mana transformasi itu dilakukan, untuk apa dan oleh siapa. Oleh karena itu ilmu sosial profetik tidak sekedar mengubah demi perubahan, tapi mengubah berdasarkan cita-cita etik dan profetik tertentu.[18]

Dalam kontek ini, Kuntowijoyo memperkenalkan cita-cita profetik bagi umat Islam yang meliputi humanisasi, emansipasi, liberasi dan transendensi sebagai suatu cia-cita profetik yang diderivasi dari misi historis Islam (Ali> ‘Imra>n: 110). Humanisasi bertujuan memanusiakan manusia dalam konteks masyarakat industri yang mengalami proses dehumanisasi. Liberasi bertujuan pembebasan bangsa dari kekejaman kemiskinan dan keangkuhan tehnologi, dan pemerasan kelimpahan. Sedangkan tujuan transendensi adalah menambahkan dimensi transendental dalam kebudayaan.[19]

Dalam pada itu, Kuntowijoyo juga mengingatkan perlunya dilakukan reorientasi terhadap epistemologi melalui ilmu sosial profetik, yaitu orientasi terhadap mode of thought dan mode of inquiry, bahwa sumber ilmu pengetahuan itu selain dari rasio dan empiris, juga bersumber dari wahyu.[20]

Berdasarkan konstatasi di atas, Kuntowijoyo kemudian mengingatkan agar umat Islam tidak khawatir berlebihan terhadap dominasi sains Barat. Meskipun dalam proses theori-building, terjadinya peminjaman dari sintesis dengan khazanah ilmu Barat tidak dapat dihindarkan. Hal itu menurut Kuntowijo, karana Islam adalah sebuah paradigma yang terbuka. Islam merupakan mata rantai peradaban dunia. Untuk itu Kuntowijoyo menulis:

Dalam sejarah kita melihat Islam mewarisi peradaban Yunani-Romawi di Barat, dan peradaban-peradaban Persia, India dan Cina di timur. Selama abad VII sampai XV, ketika peradaban-peradaban besar di Barat dan timur itu tenggelam dan mengalami kemorosotan, Islam bertindak sebagai pewaris utamanya untuk kemudian diambil alih oleh peradaban Barat sekarang melalui renaisance. Jadi Islam menjadi mata rantai yang penting dalam sejarah peradaban dunia. Dalam kurun delapan abad itu Islam bahkan mengembangkan warisan-warisan ilmu pengetahuan dan tehnologi dari peradaban-peradaban tersebut”.[21] 

Analisis 

           Rumusan ilmu sosial profetik sangat terkait dengan discourse teologi transformatif, pada satu sisi, dan ilmu sosial transformatif, pada sisi yang lain. Pada tataran aplikatif, discourse yang pertama ternyata dihadapkan pada beberapa hambatan, terutama ketidaksiapan masyarakat muslim untuk menerima kenyataan partikularitas konsep-konsep teologi (kala>m), sebagai konsekuensi dari image mereka bahwa konsep-konsep tersebut telah sampai pada titik final, dan sakral. Pemikiran baru di bidang ini hanya merupakan reduksi sakralitas teologi. 

           Sementara discourse yang kedua memiliki beberapa kelemahan, terutama karena ia tidak memiliki value oriented yang jelas, sehingga arah transformasinya juga tidak jelas. Tampaknya pikiran ini hanya merupakan ungkapan ketidakpuasan terhadap batasan objek kajian ilmu sosial yang hanya mengkaji fenomena sosial saja.

Kekurangan yang terdapat pada kedua discourse itu dikaji, sebelum kemudian dirumuskan teori-teori sosial yang khas Islam, ilmu sosial profetik, dengan maksud agar nilai-nilai aksiologi dan epistimologi yang terkandung dalam al-Qur’a>n dapat “membumi”.  Dan grand project ini tidak akan bisa dilakukan kecuali dengan lebih dulu menjadikan al-Qur’a>n sebagai sebuah paradigma (baca: paradigma Islam), sehingga ia dapat digunakan untuk memahami realitas.[22] Adapun pada tataran aksiologi hal ini bisa direalisasikan dengan menggunakan metode sintetik-analitik, sehingga tercipta proses dialogis antara tata nilai al-Qur’a>n dan tata nilai sosial, seperti yang telah lama berlangsung pada masyarakat Arab.[23]

Rumusan ini tampaknya senada dengan konsep Fazlur Rahman tentang operasi metodologi tafsir. Rahman menekankan pada upaya memahami al-Qur’a>n dan sunnah dalam latar sosio-historinya untuk menemukan Islam yang koheren dan aplicable dalam batas partikular.[24] Dan hal ini, menurutnya, hanya bisa terealisasi dengan lebih dulu menemukan weltanschuung al-Qur’a>n.[25]

Sejak masa pertengahan perdebatan tentang hubungan al-Qur’a>n dengan ilmu pengetahuan sudah berlangsung. Al-Ghaza>li> menegaskan bahwa al-Qur’a>n memuat segala ilmu pengetahuan, baik yang terdahulu maupun terkemudian, yang telah diketahui maupun belum, semuanya bersumber dari al-Qur’a>n. Sedangkan al-Sha>t}ibi> membantah pendapat tersebut dengan mengatakan bahwa para sahabat yang lebih dulu mengetahui tentang al-Qur’a>n, tak seorang pun yang mengatakan bahwa al-Qur’a>n mencakup seluruh cabang ilmu pengetahuan.[26] Namun suatu hal yang tidak bisa dibantah adalah sebuah kenyataan bahwa ilmu itu bersifat relatif, paradigmatik (Thomas Kuhn), ideologis (Marx), atau cagar bahasa (Wettgenstein).[27] Untuk itu, dalam wacana sosiologi transformatif, al-Qur’a>n dapat menjadi sebuah ideologi atau filsafat yang mendukung cita-cita transformasi sosial, dengan digunakan sebagai landasan dalam merumuskan teori-teori sosial yang berfungsi untuk menjelaskan realitas sosial dan sekaligus memberikan insight mengenai transformasinya.

Kehendak yang diuraikan terakhir ini sangat sulit jika masih menggunakan term teologi, karena menghilangkan kesan reduksi doktrin.[28] Dengan demikian energi untuk melakukan transformasi sosial tidak keburu habis dengan berbagai perdebatan. Sebab lingkup kajiannya lebih menekankan aspek-aspek empiris, historis dan temporal,[29] meski tidak mengesampingkan aspek-aspek normatif-doktrinal.

Simpulan 

Hal yang melatari munculnya gagasan Kuntowijoyo, ilmu sosial profetik, adalah perdebatan teologis, terutama teologi transformatif. Ia menghendaki agar gagasan transformasi itu bisa membumi, sehingga term yang “melangit” itu dicoba bumikan dengan term yang profan. 

Meskipun demikian, Kuntowijoyo tidak menginginkan hilangnya nilai-nilai normatif dalam gagasan transformasi, sehingga ia merumuskan karangka epintimologi ilmu sosial profetiknya berada dalam paradigam al-Qur’a>n (baca: Islam), dengan menekankan pendekatan sintetik-analitik dalam kajiannya. Dengan demikian akan dapat diperoleh ikatan dialektis antara yang sakral dan normatif (al-Qur’a>n) dengan yang profan.

---

[1] Kuntowijoyo, Paradigma Islam: Interpretasi untuk aksi (Bandung: Mizan, 1999), 286

[2] Ibid.

[3] Tentang hal ini, baca Moeslim Abdurrahman, Islam Transformatif (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1997)

[4] Kuntowijoyo, Paradigma Islam, 286-287

[5] Kuntowijoyo, Dinamika Sejarah Umat Islam Indonesia (Yogyakarta: Shalahuddin Press dan Pustaka Pelajar, 1994), 102

[6] Kuntowijoyo, Paradigma Islam, 327

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] Ibid., 327-328

[10] Ibid., 328

[11] Ibid.

[12] Ibid.,329

[13] Ibid.,329-330

[14] Ibid., 330

[15] Ibid., 287

[16] Ibid.

[17] Ibid.

[18] Ibid., 288

[19] Ibid., 289

[20] Ibid.

[21] Ibid., 290

[22] Q.S. al-Ra’d: 11, dan al-Anfa>l: 54

[23] Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas atau Historisitas (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), 217-218  

[24] Taufiq Adnan Amal, Isla>m dan Tantangan Modernitas: Studi Atas Pemikiran Hukum Fazlur Rahman (Bandung: Mizan, 1993), 203

[25] Ibid., 204

[26] Tentang perdebatan ini, lebih lanjut lihat Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’a>n (Bandung: Mizan, 1995), 41-50

[27] Budhy Munawar Rahman, “Dari Tahapan Moral ke Periode Sejarah: Pemikiran Neo-Modernisme Isla>m di Indonesia”, Jurnal Ulumul Qur’an (No, 3, vol. VI, 1995), 21

[28] Sebenarnya konsep teologi transformatif itu bukan bertujuan untuk merubah doktrin, tetapi melakukan reinterpretasi terhadapnya dalam rangka memahami realitas (serupa dengan konsep ilmu sosial profetik). Lihat, Abdurrahman, Islam, 25-27

[29] Kuntowijoyo, Paradigma Islam, 286