Mengapa Selalu Ada Politisasi Agama?

         Indonesia yang dikenal sebagai bangsa religius telah berhasil menentukan bentuk sekuler (demokrasi) sebagai sistem bernegara, dan memposisikan agama hanya sebagai salah satu landasan filosofis (moral-etik) bagi setiap upaya-upaya penyelenggaraan negara. Prestasi gemilang ini tidak dapat dilupakan begitu saja karena untuk meraihnya bangsa ini harus melewati masa-masa kritis dalam perdebatan ideologis yang menaruhkan integrasi bangsa. Pilihan terhadap demokrasi memang sangat tepat mengingat dalam bangsa yang pluralis ini demokrasi akan mampu mengakomodasi beragam kecenderungan yang ada, karena ia menjamin kepada setiap individu maupun kelompok untuk dapat dengan bebas menentukan pilihan sekaligus untuk melakukan kreasi-kreasi pengembangan diri demi menyokong kepentingannya.

          Keputusan tersebut menyiratkan bahwa negara dan agama merupakan dua wilayah yang berbeda, dan tidak memiliki hubungan apa-apa kecuali sebatas sebagai basic moral. Negara merupakan bentuk sekuler, sementara agama merupakan perpaduan antara dimensi esoterik dan eksoterik. Setiap upaya pengkaitan politik dengan agama atau sebaliknya berarti merupakan bentuk distorsi kesejarahan. Tetapi sampai saat ini fenomena ‘politisasi agama’ masih tetap menyeruak seiring dengan menajamnya konflik politik (kekuasaan).

Pilihan pada bentuk sekuler tersebut, dalam perspektif strukturalisme, sudah menyiratkan bahwa politik itu sama selaki tidak memiliki hubungan dengan kesadaran spiritual, karena perilaku seseorang termasuk perilaku politiknya lebih sebagai ungkapan struktural. Artinya dia (subjek) hanyalah sebagai pemain papa (a poor player) dari struktur yang mengungkungnya; entitas individu dengan kedirian subjektifnya tidak diakui atau diabaikan (Cahoone,1996).

Sampai di sini muncul pertanyaan, bagaimanakah perspektif strukturalisme memahami peranan teks-teks keagamaan dalam membentuk suatu pandangan dunia (weltanschoung) bagi pemeluknya? Dalam perspektif ini teks dapat dilihat sebagai satu produk dunia kehidupan seseorang atau kelompok sehingga kedirian subjek dengan dept-conciousnessnya patut dipertanyakan. Artinya seseorang tetap berada dalam kungkungan struktur karena pilihannya untuk mengadopsi pandangan tertentu yang digali dari teks tertentu sangat dipengaruhi oleh variabel-variabel lainnya. Lalu, apakah seseorang tidak mungkin keluar dari kungkungan struktural? Pertanyaan ini kembali mengingatkan perbedaan mendasar antara eksistensialisme dengan strukturalisme Prancis dalam memahami realitas individu atau masyarakat, di mana perbedaan itu juga menimbulkan persoalan apakah ‘gagasan’ tidak dapat membimbing perilaku?

Pertanyaan tersebut dapat dijawab dengan melihat pada kenyataan adanya rentang yang jauh antara dunia ide dengan realitas. Terdapat kendala realitas bagi penerjemahan ide secara utuh sehingga entitas ide selalu mengalami perubahan-perubahan dan penyesuaian-penyesuaian (Habermas1996). Lantas apakah ini juga dapat diartikan berakhirnya ideologi? Jika ideologi dipahami sebagai sebuah pandangan dunia yang ketat dan tertutup, dengan tingkat pereduksian realitas sehingga melahirkan pandangan polaristik-dikotomistik maka jawabannya adalah benar, sebab tidak ada realitas atau dunia semacam ini. Eksistensi ideologi hanya terdapat pada level ‘anggitan’.

Dalam konteks dunia ‘anggitan’ inilah teks memainkan peranan signifikan. Hal ini dimungkinkan karena adanya kesepadanan antara pola berpikir ideologis dengan teks. Tegasnya jika teks –terutama teks-teks keagamaan– dibaca secara tekstual dan tidak melihat realitas di luar teks itu sendiri maka pemahaman yang muncul adalah dogmatis-ideologis. Suatu pemahaman yang melihat teks sebagai realitas itu sendiri.

Tanpa ingin terlibat jauh dalam perdebatan antara strukturalisme dan eksistensialisme, dapat disebutkan bahwa teks dapat memberikan kontribusi dalam pembentukan pandangan dunia seseorang atau kelompok, dan melalui sosialisasi (indoktrinasi), pandangan dunia ini dapat membimbing perilakunya.

Teks Sebagai Pembentuk Identitas

Teks-teks keagamaan yang diwariskan oleh ulama-ulama terdahulu selalu memuat pesan-pesan tentang menegaskan Islam sebagai pandangan hidup menyeluruh yang meliputi aspek moral dan norma bagi kehidupan individual, masyarakat, dan bahkan penyelenggaraan negara. Model pemahaman keislaman yang dihadirkan dalam teks-teks tersebut sangat kental karakter pembacaan tekstualnya. Sebagai produk sejarah teks-teks itu haruslah dibiarkan sebagaimana adanya. Tetapi untuk menghadirkannya dalam konteks kekinian tentu membutuhkan kontekstualisasi-kontekstualisasi. Jika tidak, misalnya dengan tetap mempertahankan karakter tekstualnya, maka yang muncul adalah suatu model pemahaman dogmatis-formalistik. Karena teks-teks tersebut ditempatkan sebagai resemblance realitas yang diangankan. Pembacaan seperti ini dimungkinkan dengan memandang bahasa kitab suci (teks-teks keagamaan) sebagai bahasa demotik (Fryee, 1962), sehingga dapat dipahami secara deskriptif-realistik. Tegasnya teks adalah realitas itu sendiri.

Model pembacaan seperti ini akan memposisikan teks-teks keagamaan tersebut sebagai blue print realitas yang diangankan. Setiap pandangan yang berbeda dari bunyi lahir teks dinilai sebagai penyelewengan agama. Sesungguhnya model pembacaan tekstual semacam ini telah berlangsung berabad-abad di dunia Islam. Pernyataan ini tidak mengingkari adanya model pembacaan lain, seperti yang dihadirkan para sufi. Tetapi model pembacaan tekstual dengan penekanan pada eksoterisme agama terbukti lebih mendominasi wacana umat Islam.

Hal yang disebut terakhir inilah yang pada gilirannya dapat menjadikan aktivisme politik sebagai pilihan keberagamaan. Hal ini didasarkan kepada kesadaran bahwa risalah Islam merupakan seperangkat tata-nilai dan perundang-undangan bagi pembentukan suatu tatanan sosial yang utuh, seperti yang telah teraktualisasikan dalam kehidupan Nabi dan generasi pertama umat Islam di Madinah, dan yang telah ‘dibekukan’ melalui teks-teks keagamaan klasik yang kemudian disakralkan, dan diangkat melampaui realitas kesejarahannya. Akhirnya ia menjelma menjadi sebuah dogma yang tidak dapat dicari realitasnya dalam lingkup ruang dan waktu kesejarahan,  tetapi  harus  diambil dari teks-teks keagamaan secara apa adanya. Singkatnya, masa lalu harus hadir di masa kini. Itulah ‘anggitan’ utama teks-teks yang menjadi referensi bagi perilaku politik umat Islam.

Dari kenyataan ini dapat dikatakan bahwa ‘politisasi agama’ tetap mengikuti episteme zaman klasik. Padahal dalam pandangan klasikisme seperti ini terdapat karakter romantisme yang sangat kuat, yang berkonsekuensi pada pola pandang terhadap masa lalu sebagai yang lebih baik. Naifnya nalar klasik tersebut belum mampu melampaui nalar dogmatiknya (Arkoun, 1992). Pola berpikir dogmatik-ideologis inilah yang selalu mengandaikan realitas di luar wacananya sebagai suatu realitas kegelapan yang harus diubah atau bahkan dihapuskan. Sikap mental semacam ini tentu saja melahirkan eksklusifitas yang menyulitkan bagi terjadinya suatu dialog rasional, sehingga sangat tidak menguntungkan bagi wacana demokrasi, dimana setiap wacana berhak untuk dianut, tetapi dalam praksis sosial perlu dilakukan konsensus berdasar common sense dan kesetaraan hak sebagai anggota masyarakat dan warga negara.

        Dalam kondisi seperti ini, seperti yang terjadi sekarang, sikap dogmatis-ideologis ini terbukti telah mempertajam potensi konflik baik secara vertikal maupun horisontal. Pernyataan ini didasarkan kepada kenyataan di negeri ini  bahwa politik identitas –etnik, ras, agama, dan mungkin kelas– masih mendominasi kesadaran kolektif masyarakat. Dan yang mengerikan bangsa ini belum memiliki mekanisme konflik kecuali dalam bentuk berdarah-darah.

          Kiranya yang patut disadari adalah suatu kenyataan bahwa setiap zaman pasti memiliki epitemenya sendiri, suatu cara baca tertentu terhadap realitas. Untuk dapat membaca realitas secara baru ini memang membutuhkan keberanian untuk menempatkan teks-teks keagamaan di bawah koridor ilmiah. Tetapi di sini perlu ditekankan pula cara baca para sufi (pembacaan esoteris) yang menempatkan spiritualitas kehidupan keagamaan sebagai dasar utama sebelum seseorang terjun ke dalam aktivisme politik ataupun yang lain, karena pembacaan esoteris ini selalu menekankan pada pencarian esensi dan tidak mau terjebak dalam formalisme dan verbalisme keberagamaan, sehingga ia akan mendorong terbentuknya sikap mental yang lapang, toleran, dan inklusif.[]

Hidup itu Ujian

Konon, seperti disebutkan dalam qissat israiliyat (kisah-kisah palsu yang dibuat oleh Bani Israil), Nabi Ibrahim mengajak istri keduanya, Hajar bersama putra tunggalnya, Ismail, keluar dari rumah untuk menapaki suatu perjalanan adalah karena sikap cemburu Sarah, istri tua Ibrahim yang mandul.

Sangat mungkin kisah tentang sikap Sarah ini tidak benar karena ia dikenal memiliki kepribadian yang sangat baik dan mulia. Apalagi yang menyarankan, sekaligus memilihkan istri kedua bagi Ibrahim adalah ia sendiri.

Kalaupun mereka berdua terlibat konflik keluarga tidak mungkin Allah melimpahkan berkat kepadanya, seperti tercatat dalam surat Hud ayat 73, "Rahmat Allah dan keberkatan-Nya dicurahkan atas kamu, hai ahlulbait! Sesungguhnya Allah Maha Terpuji lagi Maha Pemurah.”

Lepas dari soal ini, perjalanan Ibrahim bersama Hajar dan Ismail adalah berdasar pad kepatuhannya kepada perintah Allah. Mungkin ia sudah diberi tahu Allah tentang maksud dan tujuan perjalanannya, tetapi ia tidak dibolehkan membocorkan kepada siapapun, termasuk kepada istri-istrinya. Atau sebenarnya ia juga sama sekali belum mendapatkan penjelasan apa-apa dari Allah. Hanya perintah saja. Sehingga ia memilih diam saat kedua istrinya mempertanyakan.

Barangkali Sarah lebih heran daripada Hajar ketika Ibrahim memerintahkan Hajar untuk membawa anaknya, Ismail, untuk mengikutinya dalam suatu perjalanan. "Kemana kita pergi, hai Ibrahim?" Mungkin kali pertama Hajar yang bertanya kepadanya, mungkin juga Sarah yang bertanya. Tetapi Ibrahim hanya terdiam. Kedua wanita itu pun akhirnya ikut terdiam.

Saat itu Ismail masih berusia belia. Hajar membawanya dan menidurkannya di atas tanah, tepatnya tempat yang sekarang dikenal dengan nama sumur zamzam. Saat itu tempat itu sangat tandus dan belum terdapat sumur yang memancar dari bawah kakinya. Tidak ada setetes air pun. Hanya hamparan padang pasir dan lautan fatamorgana.

Di tempat itu, Ibrahim meninggalkan Hajar dan Ismail. "Wahai Ibrahim ke mana engkau hendak pergi dan membiarkan kami di lembah yang kering ini?" "Wahai Ibrahim, di mana engkau akan pergi dan membiarkan kami? Wahai Ibrahim, ke mana engkau akan pergi?" Hajar mengulang-ulang pertanyaannya itu. Ibrahim tetap diam dan tidak menjawab.

Dapat dibayangkan betapa berat perasaan Ibrahim kala itu. Ia yang amat mencintai keluarganya harus meninggalkannya dalam kondisi yang memperhatinkan seperti itu. Tetapi ia juga sangat cinta kepada Allah. Tidak mungkin ia membantah perintah-Nya. Pun perintah yang sekilas tampak tidak rasional.

Untuk itu, ia pun berdoa kepada Allah, “Ya Tuhan kami, sesungguhnya aku telah menempatkan anak-anakku di lembah yang tiada bertanam-tanaman, disisi rumah Engkau yang suci. Ya Tuhan kami, supaya mereka mendirikan shalat. Sebab itu hendaklah Engkau jadikan hati manusia rindu kepada mereka dan beri rezekilah mereka dengan buah-buahan, mudah-mudahan mereka bersyukur.” (QS. 14:37).

Tidak berselang lama, saat Ismail beranjak tumbuh menjadi anak yang pintar dan lucu, Ibrahim diperintahkan untuk menyembelihnya, seperti yang dikisahkan dalam surat al-saffat ayat 102,

"Maka tatkala anak itu sampai (pada umur sanggup) berusaha bersama-sama Ibrahim, Ibrahim berkata: Hai anakku sesungguhnya aku melihat dalam mimpi bahwa aku menyembelihmu. Maka pikirkanlah apa pendapatmu!' Ia menjawab: 'Hai bapakku, kerjakanlah apa yang diperintahkan kepadamu: Insya Allah kamu akan mendapatiku termasuk orang-orang yang sabar.”

Begitulah Allah menguji orang yang dicintai dan dikasihi-Nya. Jika yang bersangkutan mau bersabar dan bersyukur, sebagaimana yang dicontohkan Ibrahim dan keluarganya, sudah tentu akan mendapatkan anugerah dan keberkatan yang tidak terkira dari-Nya.

Ahmad Albar, rocker senior bangsa ini, pernah menyebut dalam sebuah bait lagunya, “dunia ini panggung sandiwara.” Sudah tentu, di balik permainan sandiwara ini terdapat teks skenario yang telah ditulis oleh Allah dalam berkas qadla’ dan qadr. Hanya Ia sendiri yang mengetahui-Nya, termasuk pesan-pesan rahasia yang ingin disampaikan melalui pementasan sandiwara ini.

Kalau saja Ibrahim tidak sabar dan bersyukur atas ujian untuk meninggalkan Harar dan Ismail di gurun tandus Makkah, sudah tentu tidak akan ada zam-zam, Ka’bah, dan tradisi haji. Tidak akan ada simbol-simbol pemersatu umat. Juga tidak akan ada simbol kemenangan.

Demikian juga, kalau saja Ibrahim dan Ismail tidak sabar dan bersyukur untuk menjalani ujian penyembelihan, sudah tentu tidak akan ada simbol-simbol pengorbanan, kepatuhan, dan ketulusan.

Hidup ini adalah ujian. Ujian Allah bagi makhluk-Nya. Sudah tentu akan ada yang lulus dan yang gagal. Bagi yang ingin lulus dengan predikat cumlaud sudah tentu harus bersungguh-sungguh serius dalam menghadapi dan menjalaninya. Wallahu a’lam bi al-shawab.

Kritik Nalar Arab-Islam

Akal adalah prinsip dan kaidah untuk memperoleh pengetahuan. Akal juga dapat berarti aturan epistemologis berupa konsep dan prosedur yang menjadi struktur bawah sadar dari pengetahuan dalam fase sejarah tertentu. Akal Arab misalnya, berarti konsep dan prosedur pemikiran yang mengatur dengan ketat pola pandang orang Arab dan pola interaksinya.

M. Abed Al-Jabiri, seorang intelektual pembaharu Mesir yang mendedikasikan intelektualitasnya pada epistimologi Arab-Islam, membagi akal pada dua bentuk, yaitu akal/nalar murni (‘aql al-mukawwin) yang given, dan akal/nalar budaya (‘aql al-mukawwan) yang merupakan hasil bentukan budaya masyarakat tertentu di dalam perjalanan sejarahnya.

Akal Arab-Islam berarti suatu bangunan epistimologi yang dibentuk oleh budaya bangsa Arab-Islam. Akal Arab-Islam ini menjadi baku dan sistematis sejak masa kodifikasi. Masa inilah telah memiliki pengaruh yang sangat besar terhadap  perkembangan pola dan orientasi pemikiran pada masa-masa sesudahnya, di samping pengaruh terhadap persepsi terhadap khazanah pemikiran yang berkembang pada masa sebelumnya.

Namun demikian, bangunan epistimologi itu harus dibedakan dengan muatan ideologinya. Karena bangunan epistimologi berbentuk ilmu dan metafisika, sedang muatan ideologi adalah kondisi sosio-politik yang melatari latar banguan ilmu dan metafisika tersebut. Pembedaan ini menjadi penting karena memiliki efek memberi otoritas referensial pada model masa lampau (namudzaj salafi).

Efek inilah menjadi penyebab wacana agama terlalu berbau ideologis dengan dalih otentisisme (ashalah). Dalam konteks kekinian, melahirkan suatu model pemikiran yang tidak bertolak dari realitas, tetapi berangkat dari suatu model masa lalu yang dibaca ulang.

Pemahaman dasar seperti ini sangat penting dalam memahami turats (tradisi). Menurut al-Jabiri, turats dilihat bukan sebagai sisa-sisa atau warisan kebudayaan masa lampau, tetapi sebagai “bagian dari penyempurnaan” akan kesatuan dalam ruang lingkup kultur tersebut, yang terdiri atas doktrin agama dan syariat, bahasa dan sastra, akal dan mentalitas, dan harapan-harapan. Tradisi bukan dimaknai sebagai penerimaan secara totalitas atas warisan klasik, sehingga istilah otentisitas menjadi sesuatu yang debatable.

Pengkajian terhadap turats mutlak dibutuhkan dalam rangka menemukan formasi baru epistimologi Arab-Islam. Sebab inti reformasi sebenarnya terletak pada upaya mengembangkan sebuah metode dan visi baru tentang turats. Reformasi bukan berarti menolak turats atau memutus hubungan dengan masa lalu, tetapi mencari sebuah pola pikir dan pemahaman baru yang melampaui turats tersebut dan yang memiliki relefansi dengan kenyataan modern.

Model pengkajian seperti ini, meneguhkan sikap penolakan al-Jabiri terhadap pola nalar kelompok salafi (al-salafiyyûn) yang cenderung menghadirkan teks masa lalu secara utuh pada konteks modern. Di samping itu, secara metodologis mereka cenderung mengadopsi pola pikir qiyasi, pola pikir yang punya kecenderungan untuk selalu memberi otoritas referensial pada model masa lampau (namudzaj salafi).

Pola pembacaan terhadap turats seperti ini membuat mereka memiliki kecenderungan untuk mengandaikan kebangkitan Arab-Islam dengan cara penghidupan kembali ruh kejayaan Islam di masa Nabi, para sahabat, dan kebangkitan pada abad pertengahan.

Bagi al-Jabiri, model analisis seperti ini tidak relefan karena tantangan zaman yang dihadapi sangat berbeda. Saat ini Islam harus menghadapi mesin-mesin industri dan kekuatan teknologi yang mengimplikasikan adanya sistem ideologi kapitalisme dan neoliberalisme ekonomi negara-negara metropolis dengan perangkatnya berupa imperialisme dan kolonialisme. Alih-alih upaya mereka merupakan suatu kemunduran intelektual karena tidak mampu mengangkat kekhasan dari budaya Arab-Islam masa kini.

Al-Jabiri juga mengkritik kelompok modernis-liberal yang cenderung menjadikan Barat sebagai pola ideal karena menganggap budaya Barat telah menjadi budaya universal. Sebab, menurutnya, modernitas yang dibangun o1eh Eropa tidak layak untuk dijadikan pegangan bagi peradaban Arab-Islam. Modernitas Eropa merupakan kesadaran yang membentuk sikap dikotomis antara dunia pada tataran profan dan akhirat yang berdimensi sakral. Hal ini bertentangan dengan tradisi historis yang telah dimiliki oleh dunia Arab-Islam. Karena ternyata tradisi yang dimiliki oleh dunia Arab sangat tergantung pada tataran transendent untuk dijadikan fondasi pada kehidupan duniawi.

Tradisi yang telah dibangun pada zaman Nabi dan abad pertengahan memiliki ciri pemaduan antara keduanya yang diikat oleh pola-pola kekuasaan. Nabi sebagai insan suci yang diutus oleh Tuhan dengan sendirinya telah melegitimasi kekuasaan tersebut, sedangkan kekuasaan yang dibangun pada abad pertengahan diperoleh melalui institusi-institusi politik yang patrimonial. Hal ini sebenarnya telah dimulai pada masa dinasti awal, yaitu dinasti Ummayah.

Al-Jabiri sangat menekankan epistemologi pemikiran Arab kontemporer sebagai jalan untuk menghadapi modernitas. Ada tiga metodologi epistemologis untuk membongkar nalar Arab-Islam tentang turâts. Pertama epistemologis bayani, yaitu metode yang menekankan teks, nas secara langsung atau tidak langsung, dan dijustifikasi oleh akal kebahasaan yang digali lewat inferensi. Secara langsung artinya memahami teks sebagai pengetahuan jadi dan langsung mengaplikasikan tanpa perlu pemikiran, secara tidak langsung berarti memahami teks sebagai pengetahuan mentah sehingga perlu penafsiran. Meski demikian, hal ini bukan berarti akal atau rasio bisa bebas menentukan makna dan maksudnya, tetapi tetap harus bersandar pada teks. Dalam bayani rasio dianggap tidak mampu memberikan pengetahuan kecuali disandarkan pada teks. Dalam sasaran keagamaan metode bayani adalah aspek eksoterik (syariat).

Kedua, epistemologi Irfani, yaitu pengetahuan yang didasarkan pada wahyu dan “pandangan dalam” sebagai metode epistemologinya, dengan memasukkan sufisme, pemikiran Syi’i, penafsiran esoterik terhadap Al-Qur’an, dan orientasi filsafat illuminasi.

Pengetahuan irfani adalah merupakan lanjutan dari bayani, pengetahuan irfani tidak didasarkan atas teks bayani, tetapi pada kasyf, yaitu tersingkapnya rahasia-rahasia realitas oleh Tuhan. Karena itu, pengetahuan irfani tidak diperoleh berdasarkan analisis teks tetapi dengan hati nurani, dimana dengan kesucian hati, diharapkan Tuhan akan melimpahkan pengetahuan langsung kepada-Nya. Dari situ kemudian dikonsepsikan atau masuk dalam pikiran sebelum dikemukan kepada orang lain. Secara metodologis pengetahuan ruhani diperoleh melalui tiga tahapan yaitu, persiapan, penerimaan, dan pengungkapan baik secara lukisan maupun tulisan.

Dan ketiga, epistimologi burhani, yaitu pengetahuan yang didasarkan pada kekuatan rasio, observasi empiris dan inferensiasi intelektual.

Al-Jabiri tidak melihat ketiga sistem epistemologis ini–pada bentuknya yang ideal–hadir dalam setiap figur pemikir. Masing-masing sistem selalu hadir dalam bentuk yang lebih-kurang telah mengalami kontaminasi. Sistem epistemologi tersebut berasimilasi antara satu sistem dengan sistem yang lain, yang kemudian mencapai stagnasi dan menjadi kekuatan tunggal yang dominan pada masa al-Ghazali pada abad ke-5 H. Relasi aktif yang berlangsung antara pasangan-pasangan tersebut dapat disebut dengan processed structure (al-bunyah al-muhassalah) .

Dalam hal ini terdapat tiga bentuk konstituen “processed structure” yang mempengaruhi sruktur Akal Arab sejak masa kodifikafikasi pada abad ke-2 H yaitu, kekuatan kosakata, kekuatan asal derivasi, dan kekuatan metafora (al-tajwiz). Ketiga kekuatan tersebut bekerjasama untuk mempertahankan status quo selama sepuluh abad lebih. Sebuah kerjasama yang membuahkan Akal Arab yang tidak realistis. Artinya tidak memperhatikan hukum sebab-akibat dan tidak berangkat dari realitas faktual.

Sungguh pun demikian, Jabiri tidak menganggap semua sistem tersebut usang. Menurutnya, terdapat jalan untuk memajukan Akal Arab untuk mengejar ketertinggalannya dengan Barat melalui apa yang disebut olehnya “Proyek Peradaban Andalusia”. Singkatnya, Jabiri mengajak untuk melakukan rasionalisme kritis untuk menjawab tantangan modernitas seperti yang telah dilakukan oleh peradaban Andalusia yang dimotori oleh Ibn Rusyd dkk.[]

Perilaku Politik Sebagai Implementasi Kesadaran Ritual-Spiritual?

          Dalam perspektif strukturalisme, perilaku seseorang termasuk perilaku politiknya, sama sekali tidak ada kaitannya dengan spiritualitas, tetapi lebih sebagai ungkapan struktural. Perspektif ini jika digunakan untuk mengurai hubungan agama dengan negara maka jawabannya cikup jelas bahwa keduanya tidak memiliki hubungan apa-apa, karena negara merupakan bentuk sekuler, sementara agama merupakan perpaduan dari dimensi esoterik dan eksoterik. Bahkan setiap pengkaitan politik dengan agama merupakan bentuk distorsi kesejarahan masa Pencerahan Eropa.

Bangsa Indonesia, yang dikenal sebagai bangsa religius, telah berhasil menentukan bentuk sekuler (demokrasi) sebagai sistem bernegara, dan memposisikan agama hanya sebagai salah satu landasan filosofis (moral-etik) bagi setiap upaya-upaya penyelenggaraan negara. Prestasi gemilang ini tidak dapat dilupakan begitu saja, karena bangsa ini harus melewati masa-masa kritis dalam perdebatan ideologis yang taruhannya tidak lain adalah integrasi bangsa. Untuk mengakomodasi beragam kencenderungan dalam bangsa yang pluralistik ini demokrasi memang sangat tepat, sehingga siapa pun baik secara individu maupun kelompok bebas untuk menentukan pilihan sekaligus melakukan kreasi-kreasi demi menyokong kepentingannya. Dengan demikian hubungan agama dengan negara hanya sebagai komplementer.

Bagi pendukung formalisme mengasumsikan bahwa keputusan itu merupakan bentuk penyelesaian yang sepihak, karena tidak melalui mekanisme demokrasi yang jelas dan tegas. Tetapi realitas menunjukkan bahwa penyelesaian politik yang sepihak prestasi ini sekarang telah ternodai oleh

Masih segar ingatan kita terhadap kerasnya tuntutan kelompok muslim untuk memasukkan tujuh kata dalam Piagam Jakarta ke dalam mukaddimah UUD 1945 yang telah memancing reaksi keras dari wilayah Timur yang mayoritas merupakan umat Kristiani.

Pengalaman sejarah tersebut, pada awal tahun 1970-an, memunculkan ide tentang rekonstruksi peran politik umat Islam. Tesis tentang ideologisasi Islam mulai dipertanyakan relefansinya dalam konteks politik Nasional. Perhatian umat Islam kemudian dialihkan pada penguatan infrastruktur politik, yang kemudian menampakkan hasilnya pada masa-masa akhir pemerintahan Orde Baru (1990-an). Suatu kenyataan yang dapat menunjukkan bahwa demokrasi merupakan satu bentuk sistem bernegara yang ideal bagi bangsa Indonesia. Apalagi ditambah dengan kenyataan tidak diterimanya sistem Sosialisme oleh bangsa ini sejak terjadinya kemelut tahun 1965.  Tetapi cukup disayangkan jika pada era reformasi sekarang ini muncul kembali upaya-upaya pengkaitan politik dengan agama, yang tidak lain merupakan bentuk “politisasi agama”.

Di tengah proses demokratisasi memang segalanya bisa mungkin terjadi, termasuk “politisasi agama”, karena al-Qur’an juga menekankan kepada setiap pemeluknya untuk berislam secara menyeluruh (kaffah). Dengan demikian, Islam tidak hanya sebagai bentuk ritual-spiritual belaka, melaikan juga sebagai bentuk sistem sosial, ekonomi, maupun politik. Hal ini bukan berarti menjastifikasi sistem kehidupan umat Islam yang eksklusif, tetapi lebih memperkuat basic moral-etik Islam dalam setiap perilaku umat Islam. Memang cukup disayangkan berislam secara kaffah ini telah memunculkan bentuk formalisme dalam ranah historis, sebagai akibat dari pola berpikir ideologis. Sejarah telah membuktikan bahwa pola pikir demikian telah kehilangan relefansinya di tengah kehidupan di alam modern.

Sekarang “politisasi agama” telah muncul dalam wajah baru, tidak untuk agama sendiri tetapi lebih untuk kepentingan kelompok. Agama telah beralih fungsi sebagai ligitimasi bagi kamunalisme. Padahal, menurut M. Yudhi R. Haryono (9/3), lahirnya agama itu adalah untuk memotong sifat komunal, karena itu perilaku agama dibangun berdasarkan identitas prestasi, baik pada Tuhan (taqwa) maupun pada kemanusiaan, bukan berdasarkan identitas personal atau kelompok. Memang, dalam taraf tertentu, agama mampu menjadi identitas kelompok. Tetapi jika agama sudah dianggap dapat melegitimasi komunalisme maka itu berarti telah terjadi pereduksian terhadap nilai spiritual agama itu sendiri.

Sampai di sini, jika ditanyakan, bagaimanakah kesadaran ritual-spiritual politisi muslim diimplementasikan dalam perilaku politik? Maka jawabannya cukup mudah, kesadaran ritual-spiritual mereka –sama sekali– belum mewujud dalam kesadaran perilaku, sehingga agama yang seharusnya menjadi basic moral justru menampakkan wajah sebagai ideologi. Laku ritual seorang muslim memiliki dimensi spiritual yang sangat mendalam, mengingat ia sangat menentukan kualitas ketaqwaannya. Seorang muslim yang taqwa berarti dia telah mampu mengiplementasikan tiga hak, haqq Allah (hak Allah), haqq al-‘alam (hak alam raya), dan haqq Adamy (hak kemanusiaan).  Untuk yang disebut terakhir, paling tidak ketaqwaan itu akan menjadikannya sebagai seorang muslim yang menjunjung tinggi nilai 1) kemerdekaan (independency), yang dipahami bukan sekedar otonomi atau kemerdekaan wilayah tetapi terlebih sebagai kemandirian manusia (rakyat, dalam konteks negara); 2) kesaudaraan (solidarity), bukan sekedar persaudaraan (brotherhood), karena pewujudan kesaudaraan menjadi tanggungjawab bersama dengan tetap mengedepankan rasa hormat kepada pribadi lain dengan segala keunikan dan kemajemukannya; 3) keadilan sosial (social justice), dalam arti pencukupan sarana dasar kehidupan bagi semua pihak, bukan sekedar persamaan (equality); 4) kerakyatan (populist), yang dipahami bukan sekedar cinta bangsa tetapi  lebih pada cinta kepada kemanusiaan terutama kepada kelompok yang dimarginalkan.

Prestasi ini sekarang masih sangat jauh dari jangkauan ketaqwaan para palitisi muslim, karena perilakunya –lagi-lagi–  bukan merupakan wujud dari kesadaran ritual-spiritualnya, melainkan dari bentuk sekularitasnya dalam perjuangan ideologi. Karena ideologi, seperti diungkap Albet Camus, adalah sumber malapetaka bagi kehidupan. Jika demikian halnya, maka tidak salah jika yang nampak adalah kemunafikan dan kedhaliman. Bukankah bencana dan malapetaka di darat dan lautan itu merupakan akibat dari ulah manusia sendiri?