Gerhana dan Keimanan

Hari Sabtu, 10/12 telah terjadi gerhana bulan total di Indonesia, tepatnya mulai pukul 19.45, mulai total pukul 21.06, tengah gerhana pikul 21.32, akhir total pukul 21.58, dan berakhir pada pukul 23.18. Sebagian umat Islam menyambutnya dengan melaksanakan shalat khusuf di masjid dan musholla. Bagi umat Islam memang disunnahkan untuk melaksanakan shalat sunnat pada setiap terjadinya gerhana, baik bulan maupun matahari. Yang pertama disebut shalat kusuf dan yang kedua disebut shalat khusuf.

Dasar tekstual yang kesunnahan tersebut adalah hadits Nabi yang diriwayatkan oleh Imam Bukhori dan muslim, yaitu Nabi bersabda:

"Telah terjadi gerhana matahari pada hari wafatnya Ibrahim putra Rasulullah SAW. Berkatalah manusia: Telah terjadi gerhana matahari karana wafatnya Ibrahim. Maka bersabdalah SAW "Bahwasanya matahari dan bulan adalah dua tanda dari tanda-tanda kebesaran Allah. Allah mempertakutkan hamba-hambaNya dengan keduanya. Matahari gerhana, bukanlah kerana matinya seseorang atau lahirnya. Maka apabila kamu melihat yang demikian, maka hendaklah kamu salat dan berdoa sehingga selesai gerhana."

Awal mula dilaksanakannya shalat gerhana memang pada saat putra Nabi yang bernama Ibrahim meninggal dunia. Pada saat itu kebetulan matahari, bulan, dan bumi berada persisi dalam satu garis edar. Masyarakat saat itu mengaitkan kematian Ibrahim dengan fenomena alam tersebut. Nabi kemudian menjelaskan bahwa hal itu tidak benar. Gerhana matahari maupun bulan merupakan fenomena alam yang menjadi bagian dari tanda-tanda kekuasaan Allah. Karenanya, melakukan shalat gerhana merupakan media yang sangat representative untuk mengingat kebesaran Allah.

Mengaitkan peristiwa gerhana dengan bencana memang tidak hanya terjadi pada masyarakat Arab pra Islam, terutama gerhana bulan, di beberapa Negara mitos tentang gerhana juga mewarnai kebudayaan mereka. China misalnya, pada kebudayaan China kuno diyakini bahwa gerhana bulan terjadi karena seekor naga raksasa murka dan memangsa bulan. Fenomena ini mereka sebut ”chih” yang artinya memangsa. Untuk mengusir naga itu mereka membuat keributan dengan cara membunyikan petasan. Tradisi ini masih dilakukan, meski dari sisi keyakinan sudah terjadi pergeseran. Adalah melestarikan kebudayaan yang menjadi alasan mereka untuk melakukannya.

Pada tanggal 22 Juli 2009, sebuah kejadian megah gerhana matahari total menyapu daratan China Tengah di sepanjang aliran Sungai Yangtze. Gerhana itu gerhana matahari total paling lama sepanjang 2132 tahun. Sebelumnya, Kantor Dewan Negara China mengeluarkan surat edaran untuk melakukan persiapan menghadapi gerhana matahari total. Peringatan keras untuk mengahdapinya bahkan harus mengesampingkan urusan krisis kekurangan barang, krisis keuangan, sengketa Laut China Selatan, dan konflik social yang menjadi agenda besar pemerintah saat itu.

China memang memilik sejarah panjang dalam pengamatan gerhana matahari. Pada tahun 1948 SM sudah ada orang yang mengamati gerhana matahari di China. Bahkan pada tahun 2300 SM China telah memiliki observatorium astronomi yang paling canggih. Sepanjang sejarah China selalu memperhatikan pentingnya ramalan gerhana matahari.  Pernah ada seorang pejabat astronomi pada Dinasti Xia yang membocorkan rahasia gerhana matahari karena mabuk, kepalanya kemudian dipenggal sebagai peringatan kelalaian tugas.

China memiliki catatan gerhana matahari dunia yang paling tua, paling lengkap dan paling kaya. Hanya pelajaran sejarah dari buku kuno (sampai dengan Dinasti Qing tidak termasuk tulisan dalam kulit tempurung kura-kura), sudah ada 1000 lebih catatan gerhana matahari. Yang pertama adalah catatan gerhana matahari yang tercatat dalam "Shang Shu" yang terjadi pada tahun 1948 SM. Dalam "kitab Sajak" didokumentasikan secara detil gerhana matahari yang terjadi pada 6 September 776 SM.

Orang Jepang dulu juga menganggap terjadinya gerhana bulan disebabkan para dewa menebarkan racun hitam pekat ke dunia, karena itu mereka selanjutnya berbondong-bondong menutupi sumur-sumur mereka dengan benda apa saja hingga gerhana bulan berakhir

Orang Indonesia sendiri, terutama suku Jawa, dulu saat gerhana tiba mereka berbondong-bondong menyembunyikan balita mereka di dalam tempayan, kolong tempat tidur dan tempat aman lain demi menghindarkan bocah-bocah itu dari Batara Kala, raksasa dalam cerita pewayangan. Sementara itu kaum laki-laki beranjak memukul kentongan beramai ramai untuk mengusir raksasa jahat itu sesegera mungkin.

Terjadinya banyak bencana alam pada sepuluh tahun terakhir ini juga ada yang mengaitkannya dengan gerhana bulan. Bahkan ada yang sampai melakukan riset di Padang, Sumatera Barat, yang dirilis pada awal-awal tahun 2011 lalu bahwa 77% bercana yang terjadi bertepatan dengan gerhana bulan atau bulan purnama. Meskipun akhirnya riset ini dibantah oleh kepala BMKG Syafrizal bahwa supermoon hanya dapat memicu terjadinya pasang naik, karena grafitasi atau daya tarik bulan lebih kuat ke bumi.  Dia menjelaskan supermoon adalah kejadian di mana posisi bulan sangat dekat ke bumi. Supermoon tidak ada hubungannya dengan gempa, karena gempa terjadi di dasar bumi, sedangkan supermoon di atas atmosfer.

Berbagai mitos itu muncul sebagai ungkapan kebelummampuan manusia untuk mengurai fenomena yang nampak di jagat raya.  Namun mitos itu lambat lau terkikis menyertai perkembangan science melalui penggunaan akal oleh manusia sendiri. Sesuai dengan firman Allah:

"Dan Dia menundukkan siang dan malam. matahari dan bulan untukmu. Dan bintang-bintang ditundukkan dengan perintahNya. Sesungguhnya dalam gejala-gejala itu terdapat ayat-ayat Allah bagi orang-orang yang mempergunakan akal." (QS. An-Nahl: 12)

Pemanfaatan science untuk mengungkap fenomena alam tersebut bertujuan untuk membuktikan kmahakuasaan Allah, di samping untuk kepentingan hidup manusia sendiri. Ibnu Qayyim Al-Jauzi menyatakan, “Apabila Anda memperhatikan apa yang diserukan Allah untuk direnungkan, hal itu akan mengantarkan kamu pada ilmu tentang Rabb, tentang keesaan-Nya, sifat-sifat keagungan-Nya dan kesempurnaan-Nya, seperti qudrat, ilmu, hikmah, rahmat, ihsan, keadilan, ridha, murka, pahala dan siksa-Nya. Begitulah cara Dia memperkenalkan diri kepada hamba-hamba-Nya dan mengajak mereka untuk merenungi ayat-ayat-Nya.”

Oleh karena itu, dalam Al-Qur’an Allah mengajak hamba-hamba-Nya untuk merenungi ayat-ayat kauniyah dan bukti-bukti kekuasaan-Nya ini. Mengajak mereka untuk berpikir dan memperhatikan. Hal itu disebutkan di banyak ayat dalam kitab-Nya, karena manfaatnya sangat banyak bagi hamba. Diantaranya adalah firman Allah:

“Sesungguhnya dalam penciptaan langit dan bumi, silih bergantinya malam dan siang, bahtera yang berlayar di laut membawa apa yang berguna bagi manusia, dan apa yang Allah turunkan dari langit berupa air, lalu dengan air itu Dia hidupkan bumi sesudah mati (kering)-nya dan Dia sebarkan di bumi itu segala jenis hewan, dan pengisaran angin dan awan yang dikendalikan antara langit dan bumi; sungguh (terdapat) tanda-tanda (keesaan dan kebesaran Allah) bagi kaum yang memikirkan”. (QS. Al-Baqarah:164)

Tampaknya, melalui syariat shalat gerhana, Nabi mengingatkan kepada umatnya tentang ketidakterpisahkannya antara Tuhan, manusia dan alam. Ketidakterpisahan ini, sebagaimana dipahami oleh Ali Syari’ati, seorang tokoh intelektual revolusi Iran tahun 1978-1979, dipahami sebagai dasar tauhid. Menurutnya, alam semesta merupakan suatu organisme yang tak terpisahkan, keseluruhan alam semesta sebagai suatu kesatuan (unity) dalam trinitas antara Tuhan, manusia, dan alam (Ali Syariati, 1979: 82).

Abu Nuwwas dan Puisi Mabuk Anggur

Abu Nuwwas, yang mempunyai nama asli Hasan bin Hani’, adalah salah sseorang tokoh pembaru dalam sastra Arab[1] pada masanya, Abbasiyah. Meski ia berdarah Persia, tetapi kemahiran dan kedalaman pemahamannya di bidang bahasa dan sastra Arab telah menjadikan bahasa Arab seolah-olah sebagai bahasanya sendiri (al-lughat al-’umm). Islam dikenal sebagai seorang penyair yang produktif. Must}afa> al-Shakkah membutikan produktifitas kepenyairan Abu Nuwwas dalam sebuah analisisnya, sehingga ia sampai pada suatu kesimpulan bahwa dalam kurun waktu empat puluh tahun hampir tak ada hari pun yang dilewati Abu Nuwwas tanpa menggubah puisi.[2]

Termasuk hal yang menarik dalam dunia kepenyairan Abu Nuwwas adalah sisi proses kreatifnya. Ia sama sekali tidak menyentuh dunia rekaan atau fiksi, sehingga seluruh puisinya –secara mimetik– merupakan ungkapan pengalaman-pengalaman empirik pribadinya. Puisi-puisi mabuk anggurnya (al-shi’r al-khamari>) juga digubah dengan metode yang sama. Mula-mula ia minum anggur, kemudian ia menuturkan berbagai gejolak psikologis yang dialaminya sebelum, saat, dan sesudahnya dengan ungkapan yang amat jelas dan indah. Berdasar pada hal ini, ‘Umar Faru>kh melihat terbukanya kemungkinan menganalisis kepribadian Abu Nuwwas dalam puisi-puisinya, karena Faru>kh yakin bahwa puisi-puisinya benar-benar dapat mencerminkan kepribadiannya.[3]

Watak kepenyairan Abu Nuwwas sebenarnya telah tumbuh sejak ia masih usia kanak-kanak. Sejak dini ia sudah mulai suka menghafal puisi-puisi Arab klasik, dimana kemudian ia menjumpai beragam metafora puisi. Pengalaman ini mendorongnya untuk mencoba menggubah puisi sendiri, sampai kemudian bakat kepenyairannya benar-benar tumbuh dan berkembang. Akan tetapi proses kepenyairannya (bahkan seruruh proses belajarnya) sempat terbengkelai ketika keluarganya tertimpa suatu musibah, yaitu ayahnya meninggal, dan disusul dengan keterpukulan ibunya yang berakibat pada perubahan gaya hidupnya.[4] Padahal pada saat itu ia belum lengkap berusia enam tahun, dimana sifat kekanak-kanakannya masih sangat membutuhkan perhatian dan kasih sayang.

Abu Nuwwas mulai menggubah puisi-puisi mabuk anggur sejak pertemuannya dengan seorang penyair yang pemabuk (al-ma>jin) dari Kufah, Walibah bin al-Habbab al-Asadi. Kekaguman Abu Nuwwas kepada Walibah mendorongnya untuk mengikuti jejak kepenyairannya. Sehingga ketika Walibah mengajaknya untuk pindah ke Kufah, dimana kemudian ia benar-benar masuk pada lingkungan para pemabuk (al-mujja>n), ia tidak bisa menolaknya. Apalagi hal itu didukung oleh kondisi ekonomi keluarga yang paspasan.

Kufah benar-benar telah merubah gaya hidupnya. Sampai pada suatu saat dengan sangat berani ia menghina kehidupan bangsa Arab:[5] 
Jangan ambil kesenangan dari bangsa Arab

Disana tak ada kehidupan. Mereka serba kekurangan

Tinggalkan air susu yang diminum orang-orang

Hidup rendah baginya sudah cukup mengagumkan

Tak lebih baik dari dari orang-orang suci yang mengitari cawan

Hidup bukan di tenda. Bukan pula pada perahan susu.

Psikologi Sastra

Manusia sebagai fenomena senantiasa menjadi bahan perbincangan yang aktual sepanjang sejarah. Manusia selalu menjadi misteri besar yang tidak terpecahkan. “Manusia adalah makhluk misterius”, kata Alexis Carrel. Meski tidak sedikit para ahli yang telah mencoba melakukan pembedahan terhadap misteri tersebut, namun bagai memasuki sebuah “sumur tanpa dasar”, misteri itu semakin kelihatan besarnya.

Sastra, yang merupakan hasil rekayasa manusia dalam usahanya untuk mengungkap misteri keberadaannya, mempunyai fungsi memperjelas, memperdalam, dan memperkaya penghayatan manusia terhadap kehidupannya. Sehingga manusia mampu menemukan suatu kehidupan yang sejahtera. Penjelasan ini menyiratkan adanya kausalitas relasi antara sastra dan kehidupan. Di satu sisi, sastra menjadikan kehidupan sebagai inspirasi dalam penciptaannya, dan di sisi lain, sastra memberikan alternatif nilai bagi kehidupan. Dan oleh karena sastra itu merupakan hasil dari kerja jiwa, maka di dalamnya senantiasa memuat tokoh yang berjiwa.

Sementara itu, psikologi yang merupakan ilmu yang menfokuskan kajiannya pada tingkah laku dan aktifitas manusia,[6] yang merupakan manifestasi kejiwaannya, sangat memungkinkan untuk digunakan mendekati karya sastra (karena bersastra merupakan bagian dari aktifitas manusia). Di dalam bersastra manusia senantiasa mengikutkan dirinya sebagai “pelaku-pelaku” yang berjiwa. Sehingga jiwa yang ada dalam karya sastra mempunyai keterkaitan yang cukup erat dengan jiwa sastrawannya.[7] Terkait dengan hal ini, Tommy F. Awuy[8] menegaskan bahwa puisi (sastra) mengandung makna pribadional, karena setiap penyair memiliki pikiran dan ungkapan tentang realitas. Hal serupa juga disampaikan oleh Roekhan[9] bahwa sastra itu merupakan hasil kreatifitas pengarang yang menggunakan media bahasa, yang dilahirkan dari pengekspresian endapan pengalaman yang telah lama ada dalam jiwanya dan telah mengalami proses pengolahan jiwa secara mendalam melalui proses berimajinasi

Pendekatan psikologi dalam kajian sastra itu, secara embrional, sebenarnya telah muncul sejak masa Yunani. Ia tumbuh dari sebuah anggapan bangsa Yunani tentang sosok sastrawan; bahwa ia memiliki pengetahuan dan kepribadian yang sangat jauh berbeda dengan masyarakat umum. Kejeniusan sastrawan dianggap diakibatkan oleh semacam “kegilaan”  (madness)  dari  tingkat  neurosis  sampai  psikosis.  Ia  dianggap “kesurupan” (possessed). Namun kajian ini semakin mengkristal menjadi sebuah metodologi yang mandiri baru saat sarjana-sarjana Barat mulai berkenalan dengan artikel-artikelnya Sigmund Freud, terutama pada dua bukunya: The Interpretation of Dreams dan Tree Contributions to a Theory of sex. Menurutnya,[10] seniman (sastrawan) asal mulanya adalah seorang yang lari dari kenyataan ketika untuk pertama kalinya ia tidak dapat memenuhi keinginan untuk memuaskan instingnya. Kemudian ia membiarkan hajat erotik dan ambisinya bermain leluasa dalam khayalan. Tetapi ia dapat menemukan jalan untuk keluar dari dunia fantasinya ini dan kembali ke kenyataan. Dan dengan bakatnya yang istimewa, ia dapat membentuk fantasinya menjadi sebuah realitas baru, dan orang menerimanya sebagai bentuk perenungan hidup yang bernilai.

Adapun objek sastra yang dapat dianalisa dengan pendekatan teori ini (psikologi sastra), menurut R. Wellek dan A. Warren,[11] ada empat, yaitu psikologi pengarang, proses kreatif pengarang, hukum-hukum psikologi yang diterapkan pada karya sastra, dan  pengaruh sastra terhadap pembacanya.

Pertama, psikologi pengarang. Dalam proses penulisan karyanya, setiap pengarang selalu melibatkan emosinya (kegelisahan, penderitaan kegembiraan dll.) baik sebagai tema karya maupun sebagai motivasi. Sastrawan berbeda dengan ilmuwan, filosof atau penulis lainnya, karena ia tak sekedar mencatat pergulatan emosinya, namun juga mengolah suatu pola arketip atau suatu pola kepribadian yang berkembang saat itu.

Kedua, proses kreatif meliputi seluruh tahapan, mulai dari dorongan bawah sadar yang melahirkan karya sastra sampai pada perbaikan terakhir yang dilakukan pengarang. Bagi sejumlah pengarang, justru bagian akhir ini merupakan tahapan yang paling kreatif.

Dalam kajian proses kreatif ini ada dua hal yang harus diperhatikan, yaitu struktur mental seorang sastrawan (impresi) dan susunan karya sastra yang dihasilkan (ekspresi). Keduanya merupakan hal yang berbeda, dan tidak dapat disatukan. Sastrawan sering membicarakan proses kreatifnya, dan lebih suka menyinggung prosedur teknis yang dilakukan dengan sadar daripada melakukan pembicaraan “bakat alam”, atau pengalaman yang menjadi bahan karya, dan atau karyanya sebagai cerminan dari pribadi mereka. Cukup jelas alasan seniman-seniman yang sadar untuk menyatakan bahwa karya mereka bersifat tidak personal.

Ketiga, hukum-hukum psikologi yang diterapkan pada karya sastra. Dalam  karya sastra, hukum-hukum atau teori-teori psikologi seringkali digunakan untuk melihat apakah tokoh, situasi atau plot dalam karya tersebut “benar” secara psikologis. Terkadang ada teori psikologi tertentu yang dianut pengarang secara sadar atau samar-samar, namun keberhasilan pengarang memasukkan psikologi ke dalam tokoh dan hubungan antartokoh tidaklah mutlak perlu dipertanyakan. Justru yang perlu dipertanyakan adalah ketika seorang pengarang berhasil membuat tokoh-tokohnya berlaku sesuai ”kebenaran psikologis” apakah “kebenaran” itu bersifat artistik. Sebab karya sastra bukanlah studi psikologi atau eksposisi dari teori psikologi, yang ditonjolkan di dalamnya bukanlah motivasi psikologi yang realistis, melainkan peristiwa-peristiwa yang tak lebih dari sekedar dramatisasi sifat atau pikiran sang tokoh. Banyak karya sastra besar yang menyimpang dari standar teori psikologi sezaman atau sesudahnya, bahkan menyajikan sesuatu yang terkadang tidak masuk akal dan motif-motif yang fantastis. Pada kasus-kasus tertentu, pemikiran psikologi menambah nilai artistik karena mampu menunjang koherensi dan kompleksitas karya. Tetapi pemikiran psikologi dalam karya sastra tidak hanya dicapai melalui pengetahuan (teori) psikologi. Sebuah pengetahuan (teori) psikologi yang sadar dan sistematis mengenai pikiran manusia tidak penting untuk seni dan tidak bernilai seni.

Keempat, pengaruh sastra terhadap pembacanya. Pokok kajian dalam hal ini adalah seberapa jauh pengaruh sebuah karya sastra pada perilaku atau pembentukan psikologi pembaca.

Dari keempat model kajian yang ada dalam psikologi sastra di atas, model pertama dan kedua tampaknya lebih cocok untuk dipakai dasar epistimologis dalam mengkaji puisi mabuk anggurnya Abu Nuwwas, karena kajian demikian ini tampaknya terdapat kemiripan dengan studi psikologi seni. 

Sosok Abu Nuwwas Dalam Puisi Mabuk Anggurnya

“Hakekat hidup adalah lompatan dari satu problematika ke problematika yang lain”. Memang, setelah seseorang berhasil melalui suatu ‘tantangan’, dapat dipastikan masih terdapat sekian ‘tantangan’ lain di depannya. Tegar dan tidakkah ia dalam mengahadinya sangat tergantung pada kecenderungan yang dipilihannya. Dan dari sinilah tercermik kepribadiannya.

         Kehidupan Abu Nuwwas juga tidak lepas dari fenomena ini. Berbagai problematika yang menimpa keluarganya, telah menghilangkan kasih sayang yang didambakannya, sehingga ia cenderung menjadi seorang bocah pemurung, minder, dan berperilaku menyimpang. Tanda-tanda abnormalitasnya ditunjukkan pada kesukaannya kepada sejenis (amrad: homoseksual) dan kecanduannya pada alkohol.

Memang ia telah menghabiskan hampir seluruh hidupnya untuk bersenang-senang, minum-minum dan “kumpul” bersama amrad (lelaki tampan yang tak perkumis). Ia memandang bahwa hidup ini hanya sekedar kesempatan yang terus berlalu, maka harus dinikmati dengan berbagai macam kesenangan: 
Pagi-pagi, kurobek dinding hingga tak kutemukan tabir

Orang-orang mendatangiku. Aku tak sibuk mencari alasan

Kulihat malam bagai jalan masaku.

Bagai waktu,  cepat kulewati kesenanganku

Dunia bagiku hanya cawan anggur dan anak kijang

Yang selalu membuat bingung pikiran. 

Baginya hidup hanya mabuk-mabukan:

 Tak ada kehidupan kecuali cawan anggur yang kuminum

Kadang di sore hari kadang di pagi hari

Hidup hanya mabuk-mabukan

Lamanya sempitkan masa.

Tak kulihat kesenangan dan kesuksesan

Sampai kulihat cawan anggur

Ya, pedang anak muda adalah mabuk

Sebab ia terbukti mampu membabat tuntas kesedihan.

“Kegilaan” Abu Nuwwas pada anggur bukan sekedar mengagungkannya, tapi bahkan ia telah sampai pada batas mengkultusan. Muhammad al-Nuwaihi[12] menegaskan bahwa kecintaan Abu Nuwwas pada anggur telah sampai pada batas penyembahan dan pengkultusan, seperti yang tertuang dalam puisinya berikut: 
Kupuja anggur dengan segala keagungannya

Sebutlah ia dengan nama-nama yang indah.

Andai ada seorang sebelumku yang menyembah anggur

Tentu aku akan menyembahnya.

          Meskipun ketergantungan Abu Nuwwas pada anggur sudah sedemikian rupa, tetapi ia tetap teguh memegang imannya, cuma ia tidak menjalankan ajaran-ajarannya saja. Ia juga tidak terbawa arus kafir zindiq yang melanda umat Islam pada saat itu.

Aku tak pernah menangis

Tapi ketika Nabi mensabdakan haramnya minum anggur

Aku menangis tersedu-sedu.

Adakah kau tak melihatku telah membolehkan kesenangan

untukku dan agamaku. Dan aku selalu lakukan maksiat

seakan aku tak akan kembali ke akhirat dan tak takut pada siksaan.

---

[1] Hanna> al-Fakhu>ri>. Ta>ri>kh al-Ada>b al-‘Arabi> (al-Bulisiah: tt), 398.

[2] Must}afa> al-Shakkah, Al-Shi’r wa al-Shu’ara>’ (Bairut: Dalam>r al-Mala>yi>n, 1980), 280.

[3] ‘Umar Faru>kh, Ta>ri>kh al-Ada>b al-‘Arabi> al-‘A’s}u>r al-‘Abba>siyah (Bairut: Dalam>r al-Mala>yi>n, tt),  160-161.

[4] Sepeninggal sumaninya, Julain, ibu Abu Nuwwas, cenderung suka berkumpul di kalangan kaum lelaki, sampai akhirnya ia menikah lagi, dan disibukkan oleh suami barunya.

[5] ‘Umar Faru>kh, Ta>ri>kh al-Ada>b, 159.

[6] Made Sukada, Pembinaan Kritik Sastra Indonesia, Masalah Analisa Struktur Fiksi (Bandung: Angkasa, 1987), 133.

[7] Darmanto Jatman, Sastra, Masyarakat, Psikologi (Bandung: Alumni, 1985), 214.

[8] Tommy F. Awuy, Wacana Tragedi dan Dekonstruksi Kebudayaan (Yogyakarta: CV. Jantera Wacana Publika, 1995), 69.

[9] Roekhan, Kajian Tekstual Psikologi Sastra: Persoalan Teori dan Terapan, dalam Aminuddin ed. Sekitar Masalah Sastra (Malang: Yayasan Asah Asih Asuh, 1990), 91.

[10] Rene Wellek dan Austin Warren, Teori Kesusastraan, diterjemahankan oleh Melani Budianta  (Jakarta: Gramedia, 1990), 92.

[11] Ibid.

[12] Muh}ammad al-Nuwayhi>. Nafsiyyat Abi> Nuwwas (Bairut: Dalam>r al-Fikr, tt), 26.

Manusia Langit

Uwais al-Qarni adalah seorang pemuda yatim dan miskin dari Yaman. Hanya dua helai kain yang sudah lusuh, satu untuk penutup badan dan yang lain untuk selendang, yang selalu ia kenakan. Ia sering diejek dan ditertawakan orang. Ia juga pernah dituduh menipu dan mencuri. Suatu tuduhan itu jelas salah alamat.

Pernah ada seorang faqih (ahli hukum Islam) dari Kufah yang bermaksud mengajaknya berdiskusi. Si faqih juga memberinya hadiah dua helai pakaian untuk menggati pakaian yang selama ini dikenakan. Tetapi ia menolak dengan tegas, “Aku kawatir kalau nanti sebagian orang menuduhku mendapatkannya dari menipu atau mencuri.”

Uwais bekerja sebagai penggembala kambing. Upahnya hanya cukup untuk hidup sangat sederhana bersama ibunya yang sudah renta dan rabun mata. Kalaupun ada lebih, ia selalu memberikannya kepada tetangganya yang membutuhkan.

Sejak Islam masuk Yaman, Uwais memeluknya dengan taat. Ia ingin sekali pergi ke Madinah untuk mendengar langsung ajaran Islam dari Nabi. Apalagi ia melihat perubahan pola hidup yang Islami pada tetangga-tetangganya yang sudah pernah ke Madinah.

Keinginannya itu membuatnya sering tampak murung dan sedih. Apalagi, meski belum pernah bertemu, ia sangat cinta dan rindu pada Nabi. Ia bahkan pernah memukul giginya dengan batu hingga patah saat mendengar kabar Nabi mengalami cedera dan patah gigi karena dilempari batu oleh orang kafir saat perang Uhud.

Uwais jelas tidak mungkin pergi ke Madinah. Di samping ia tidak punya bekal, juga tidak ada yang merawat ibunya. Tetapi pada suatu hari, ia nekat minta izin kepada ibunya untuk pergi ke Madinah. Dengan penuh rasa haru ibunya pun memberinya izin, dengan catatan ia segera kembali setelah berjuma dengan Nabi. 

Kedua kaki Uwais kemudian, segera secara bergantian, melangkah setapak demi setapak, untuk menempuh perjalanan dengan jarak kurang lebih empat ratus kilo meter menuju kota yang diidamkannya, untuk menemui orang yang sangat dicintainya.

Namun sayang, ia hanya berjumpa dengan ‘Aisyah, karena Nabi sedang ghazwah (perperang). Ia ingin menunggu kedatangan Nabi entah sampai kapan. Tapi juga ingat pesan ibunya untuk segera pulang. Akhirnya ia memohon pamit kepada ‘Aisyah dan hanya menitip salam kepada Nabi.

Sepulang dari ghazwah, Nabi langsung menanyakan kepada ‘Aisyah tentang kedatangan orang yang mencarinya. Nabi kemudian menjelaskan bahwa Uwais adalah seorang anak yang taat kepada ibunya. Ia adalah penghuni langit (sangat terkenal di langit). Ia mempunyai tanda putih di tengah-tengah telapak tangannya. Bagi yang ingin berjumpa dengannya, bisa memperhatikan tanda itu.

Nabi juga menutukan kepada sahabat Umar bin Khattab dan Ali bin Abi Thalib, “Suatu ketika, apabila kalian bertemu dengannya, mintalah doa dan istighfarnya, ia adalah penghuni langit dan bukan penghuni bumi”.

Sabda Nabi itu terbukti. Saat Umar menjadi khalifah, ia mengingatkan Ali pada sabda Nabi itu. Ia juga mengajaknya untuk mencari Uwais pada setiap kafilah dagang yang datang dari Yaman. Setiap kafilah yang pernah “diobok-obok” oleh kedua pemimpin Islam itu merasa heran, apa yang sebenarnya terjadi pada Uwais.

Sampai suatu saat mereka berhasil menemukan Uwais. Mereka pun segera meminta doa dan istighfarnya. Semula ia menolak, tetapi karena selalu didesak, akhirnya ia bersedia juga. Umar juga menawarkan tunjangan hidup buat Uwais yang diambilkan dari Baitul Mal. Tapi ia menolak dengan berkata, “Hamba mohon supaya hari ini saja hamba diketahui orang. Untuk hari-hari selanjutnya, biarlah hamba yang fakir ini tidak diketahui orang lagi.”

Begitulah sepenggal kisah tentang Uwais al-Qorni. Paling tidak ada dua hal yang membuatnya memiliki derajat yang tinggi di sisi Tuhan, yaitu baktinya kepada orang tua dan kecintaannya kepada Nabi. Seluruh hidupnya didermakan untuk memenuhi kebutuhan ibunya yang renta dan sakit-sakitan, juga menjalankan agama sebagaimana yang diajarkan oleh orang yang dicintainya, Nabi Saw.

Baginya, terukirnya nama baik dalam hangar-bingar popularitas itu tidak penting, bahkan rentah melahirkan fitnah dan kerenggan hubungan dengan Tuhan. Untuk itu, meski ia telah mendapatkan keistimewaan sebagaimana disabdakan Nabi, ia tidak ingin hal itu diketahui oleh orang lain, hingga ia memohon kepada sahabat Umar dan Ali untuk merahasiakannya.

Saat ini, barang kali orang yang seperti Uwais ini seribu satu jumlahnya. Itu pun kalau ada. Justru yang banyak adalah yang seperti orang-orang di sekeliling Uwais, yang gemar meledek orang miskin dan menuduhnya sebagai biang kejahatan. Ini semua karena orientasi hidup mayoritas orang tidak lagi Tuhan, melaikan semata-mata materi duniawi. Alih-alih Tuhan dijadikan pelengkap penderita.

Memang sekarang tidak sedikit orang yang tampak mengorientasikan hidupnya hanya kepada Tuhan. Tetapi sebagian dari mereka masih tergiur oleh popularitas. Hal ini membuat tidak saja ceramah-ceramah mereka menjadi hampa, tetapi doa-doanya juga tidak mudah terkabul sebagaimana doa Uwais.

Hari Asyura

Dalam sistem kalender Islam terdapat empat bulan yang memiliki banyak keutamaan. Tiga secara berurutan, yaitu Rajab, Sya'ban, dan Ramadlan, dan satu terpisah yaitu Muharram. Untuk yang disebut terakhir ini keistimewaannya bukan hanya karena ia merupakan bulan pertama, tetapi karena di dalamnya terhadap hari yang istimewa karena banyaknya rahmat Tuhan yang turun pada hari itu dalam rentang sejarah agama-agama samawi temasuk Islam, yaitu hari Asyura yang jatuh pada tanggal 10 Muharram.

Di antara keistimewaan hari Asyura adalah pertemuan Adam dan Hawa' di Jabal Rahmat setelah keduanya diturunkan ke bumi secara terpisah karena pelanggaran yang dilakukan di surga yaitu memakan buah keabadian (khuldi). Peristiwa ini terus dikenang terutama oleh umat Islam, hingga pada saat musim haji tempat itu banyak dikunjungi para jamaah haji dari seluruh penjuru dunia.

Pada hari itu juga Tuhan menyelamatkan Nuh dari bencana banjir bandang yang menenggelamkan musuh-musuhnya termasuk anaknya sendiri, Kan'an. Tuhan juga menyelamatkan Musa dari kejaran Fir'aun dan tentaranya pada hari itu. Karenanya umat Yahudi dan umat Nasrani mengagungkan hari itu. Diriwayatkan bahwa Nuh dan Musa melakukan puasa pada hari itu sebagai ungkapan rasa syukurnya kepada Tuhan atas kemenangan dan keselamatan yang diberikan kepadanya. Umat Yahudi melakukan puasa pada hari itu dan menjadikannya sebagai hari raya. Konon kaum Quraish pada masa jahiliyah juga melakukan puasa pada hari itu, dan mereka menjadikannya sebagai hari keramat hingga pada hari itu mereka menjalankan tradisi mengganti kiswah Ka'bah.

Inilah sebagian keistimewaan hari Asyura. Masih banyak keistimewaan-keistimewaannya yang lain seperti diangkatnya Idris ke tempat yang lebih tinggi, diselamatkannya Ibrahim dari pembakaran Raja Namrud, disembuhkannya Ya'qub dari penyakit yang dideritanya, diturunkannya Taurat kepada Musa, dibebaskannya Yusuf dari penjara, dikeluarkannya Yunus dari perut ikan paus, diampuninya Daud dari kesalahannya, diberinya kerajaan Sulaiman, dan lain-lain

Begitu istimewanya hari Asyura, hingga Nabi sediri menganjurkan kepada umatnya untuk menghormatinya. Terkait dengan peristiwa-peristiwa yang terjadi Nabi menganjurkan supaya diambil nilai-nilai ruhaniyahnya. Sedang bentuk penghormatannya adalah dengan berpuasa, bukan dengan merayakannya bahkan menjadikannya hari raya. Abu Hurairah menuturkan satu riwayat yang menyatakan bahwa Tuhan telah mewajibkan kepada Bani Israil untuk berpuasa sehari dalam satu tahun, yakni pada hari Asyura, hingga Nabi kemudian menganjurkan kepada umatnya agar melapangkan keluarganya pada hari itu, karena orang yang melapangkan keluarganya pada hari itu akan dilapangkan kehidupannya oleh Tuhan sepanjang tahun. Hari Asyura adalah hari puasa bagi orang Quraisy di zaman jahiliyah, dan Nabi mempuasakannya. Ketika tiba di Madinah, ia mempuasakanya dan menyuruh orang banyak mempuasakannya.

Memang pada saat Nabi berhijrah ke Yatsrib ia mendapati penduduk kota itu melakukan puasa pada hari Asyura. Seorang Yahudi mengatakan kepadanya bahwa hari Asyura adalah hari agung di mana Tuhan telah menyelamatkan Bani Israil dari ancaman musuhnya, sehingga Musa berpuasa pada hari itu. Nabi kemudian menyatakan, "Aku lebih berhak atas Musa dari kalian." Kemudian ia berpuasa dan memerintahkan umatnya berpuasa.

Dengan demikian, puasa hari Asyura merupakan puasa wajib pertama dalam Islam, sebelum kemudian Tuhan menurunkan ayat tentang kewajiban berpuasa bagi umat Islam di bulan Ramadlan. Dalam pandangan Nabi hari Asyura memang begitu istimewa, hingga ia senantiasa melaksanakan puasa pada hari ini dan memerintahkan umatnya berpuasa demi rasa solidaritasnya kepada saudara seperjuangannya Nuh dan Musa. Bahkan pada tahun terakhir hidupnya Nabi pernah menyatakan, "Insya Allah tahun depan saya juga akan berpuasa," namun ajal telah menjemputnya sebelum sempat menyempurnakan tahun itu.

Tradisi Nabi berupa puasa pada hari Asyura ini kemudian oleh para ulama dilestarikan sebagai salah satu wujud penghormatan terhadap hari itu. Ada yang mengatakan puasa dilakukan pada tanggal 9 dan 10 Muharram karena keduanya pernah dilakukan Rasulullah dan sahabatnya. Namun ada yang mengatakan bahwa Asyura hanya tanggal 10 Muharram. Dikatakan salah satu karena ternyata sampai saat ini di berbagai masyarakat telah muncul beragam tradisi yang berkaitan dengan hari Asyura, termasuk masyarakat Jawa, seperti tradisi-tradisi yang berkaitan dengan mistisisme Jawa.

Tetapi yang terpenting tampaknya dalam tradisi puasa yang diwariskan oleh Nabi itu terdapat kandungan makna yang cukup mendalam bagi kehidupan beragama dan bermasyarakat, berupa nilai-nilai pengorbanan, perjuangan, solidaritas antarumat beragama dan rasa tenggang rasa.

Di samping itu, pada pasca Nabi hari Asyura bagi umat Islam juga menampilkan kilas balik tragedi Karbala yang telah merenggut nyawa kedua cucu tercinta Nabi, Hasan dan Husain. Tragedi ini merupakan noktah hitam dalam sejarah umat Islam yang selayaknya tidak akan pernah terulang kembali. Satu kesadaran yang dapat diambil dari tragedi ini adalah suatu kenyataan bahwa kekerasan dan anarkisme merupakan suatu tindakan yang tidak berperikemanusiaan.  Untuk itu, peringatan hari Asyura juga dapat menanamkan semangat anti kekerasan dan anarkisme.

Mengenal Kalender Hijriyah

Kalender Hijriyah (at-taqwim al-hijri) adalah kalender yang digunakan oleh umat Islam dalam menentukan tanggal atau bulan yang berkaitan dengan ibadah, seperti tanggal 9 Dzulhijjah untuk wukuf di Arafah bagi para jamaah haji, bulan Ramadan untuk berpuasa, dll., atau hari-hari penting lainnya, seperti tanggal 1 Muharram untuk peringatan tahun baru, 10 Muharram untuk hari Asyuro, 12 Rabiul Awal untuk maulid Nabi, 27 Rajab untuk Isra’ Mi’raj, 17 Ramadan untuk Nuzulul Qur'an, dll.

Penamaan kalender ini dengan Kalender Hijriyah adalah dinisbatkan (didasarkan) pada peristiwa hijrahnya Nabi Muhammad dari Makkah ke Madinah, yang terjadi pada tahun 622 M. Penetapan awal diberlakukannya kalender ini adalah pada tanggal 1 Muharram tahun 1 Hijriah bertepatan dengan tanggal 16 Juli 622 M oleh khalifah Umar bin Khattab.

Sebelum penetapan tersebut, umat Islam masih menggunakan sistem kalender yang telah berlaku sejak masa pra Islam. Di tanah Arab sebelum datangnya Islam memang telah dikenal sistem kalender yang berbasis campuran antara Bulan (qomariyah) dan Matahari (syamsiyah). Peredaran bulan digunakan, dan untuk mensinkronkan dengan musim dilakukan penambahan jumlah hari (interkalasi).

Pada waktu itu, belum dikenal penomoran tahun. Sebuah tahun dikenal dengan nama peristiwa yang cukup penting di tahun tersebut. Misalnya, tahun kelahiran Nabi Muhammad dikenal dengan sebutan “Tahun Gajah”, karena pada waktu itu terjadi penyerbuan Ka’bah di Mekkah oleh pasukan gajah yang dipimpin oleh Gubernur Yaman, Abrahah (salah satu provinsi Kerajaan Aksum, kini termasuk wilayah Ethiopia).

Pada masa Nabi sendiri umat Islam masih menggunakan sistem kalender tersebut. Namun pada tahun ke-9 periode Madinah Nabi melakukan revisi terhadap sistem kalender tersebut. Tepatnya setelah turunnya ayat 36-37 Surat At-Taubah, yang melarang menambahkan hari dan bulan (interkalasi) pada sistem penanggalan.

Setelah Nabi wafat, para sahabat berselisih pendapat terkait dengan kapan dimulainya tanggal dan tahun ke-1 pada Kalender Islam. Ada yang mengusulkan tahun kelahiran Nabi sebagai awal patokan penanggalan. Ada juga yang mengusulkan wafatnya Nabi sebagai awal patokan penanggalan Islam.

Sampai akhirnya, pada tahun 638 M (17 H), khalifah Umar bin Khatab menetapkan awal patokan penanggalan Islam adalah tahun hijrahnya Nabi dari Mekkah ke Madinah. Penentuan awal patokan ini dilakukan setelah menghilangkan seluruh bulan-bulan tambahan (interkalasi) dalam periode 9 tahun. Tanggal 1 Muharam ditetapkan sebagai hari pertama tahun ke-1 Hijriah, meskipun peristiwa hijrah Nabi sendiri terjadi pada bulan Rabiul Awal.

Awal mula yang mengusulkan pembuatan kalender adalah Abu Musa al-Asy’ari, gubernur Kufah. Pilihan tahun hijrahnya Nabi sebagai tahun pertama adalah usulan Ali bin Abi Thalib. Sedangkan Muharram dipilih sebagai bulan pertama adalah usulan Utsman bin al-Affan.

Penentuan dimulainya sebuah hari/tanggal pada Kalender Hijriyah berbeda dengan pada Kalender Masehi. Pada sistem Kalender Masehi, sebuah hari/tanggal dimulai pada pukul 00.00 waktu setempat. Namun pada sistem Kalender Hijriah, sebuah hari/tanggal dimulai ketika terbenamnya matahari di tempat tersebut.

Kalender Hijriyah dibangun berdasarkan rata-rata silkus sinodik bulan kalender lunar (qomariyah), memiliki 12 bulan dalam setahun. Dengan menggunakan siklus sinodik bulan, bilangan hari dalam satu tahunnya adalah (12 x 29,53059 hari = 354,36708 hari). Hal inilah yang menjelaskan 1 tahun Kalender Hijriah lebih pendek sekitar 11 hari dibanding dengan 1 tahun Kalender Masehi.

Siklus sinodik bulan pada faktanya bervariasi. Jumlah hari dalam satu bulan dalam Kalender Hijriah bergantung pada posisi bulan, bumi dan matahari. Usia bulan yang mencapai 30 hari bersesuaian dengan terjadinya bulan baru (new moon) di titik apooge, yaitu jarak terjauh antara bulan dan bumi, dan pada saat yang bersamaan, bumi berada pada jarak terdekatnya dengan matahari (perihelion).
Sementara itu, satu bulan yang berlangsung 29 hari bertepatan dengan saat terjadinya bulan baru di perige (jarak terdekat bulan dengan bumi) dengan bumi berada di titik terjauhnya dari matahari (aphelion). Dari sini terlihat bahwa usia bulan tidak tetap melainkan berubah-ubah (29 - 30 hari) sesuai dengan kedudukan ketiga benda langit tersebut.

Penentuan awal bulan ditandai dengan munculnya penampakan (visibilitas) Bulan Sabit pertama kali (hilal) setelah bulan baru (konjungsi atau ijtimak). Pada fase ini, Bulan terbenam sesaat setelah terbenamnya Matahari, sehingga posisi hilal berada di ufuk barat. Jika hilal tidak dapat terlihat pada hari ke-29, maka jumlah hari pada bulan tersebut dibulatkan menjadi 30 hari. Tidak ada aturan baku bulan-bulan apa saja yang memiliki 29 atau 30 hari. Semuanya tergantung pada penampakan hilal.
Aktivitas untuk mengetahui penampakan hilal disebut rukyat, yakni mengamati penampakan bulan sabit yang pertama kali tampak setelah bulan baru (ijtima). Rukyat dapat dilakukan dengan mata telanjang, atau dengan alat bantu optik seperti teleskop. Apabila hilal terlihat maka pada petang tersebut telah memasuki tanggal 1.
Sedangkan hisab adalah melakukan perhitungan untuk menentukan posisi bulan secara matematis dan astronomis. Hisab merupakan alat bantu untuk mengetahui kapan dan dimana hilal dapat terlihat. Hisab seringkali dilakukan untuk membantu sebelum melakukan rukyat.
Penentuan awal bulan ini menjadi sangat signifikan terutama untuk bulan-bulan yang berkaitan dengan ibadah, seperti bulan Ramadan (puasa ramadan sebulan penuh), Syawal (Hari Raya Idul Fitri), serta Dzulhijjah (ibadah Haji dan Hari Raya Idul Adha).

Tafsir Untuk Perempuan

Watak keberagamaan yang tercermin dalam sensitivitas dan empati terhadap penderitaan kaum lemah (mustadl’afin), menurut Asghar Ali Enginner, merupakan salah satu problem mendasar keimanan. Problem ini jika diajukan kepada Islam maka akan ditemukan solusinya, yaitu bangunan Islam pembebas seperti terkandung dalam al-Qur’an dan rentang sejarah Nabi.

Kedua sumber utama Islam itu memang telah memberi dasar kuat tentang keberpihakan teologis kepada kaum lemah. Keduanya telah mengajarkan tentang menyantuni anak yatim, menegakkan keadilan, menekankan agar kapital tidak hanya berputar di segelintir orang, dan mengangkat martabat perempuan setara dengan laki-laki.

Dalam bukunya, Islam and Liberation Theology (1990), Asghar kemudian merumuskan teologi pembebasan yang tetap merujuk pada kedua sumber utama Islam tersebut. Konstruksi teologi yang dibangun Asghar berbeda dengan teologi klasik (ilmu kalam) yang sempat berkembang pesat pada abad ke-2 H. Teologi klasik itu masih berkutat pada wacana metafisik-transendental yang abstrak. Sementara teologi yang dikehendaki Asghar adalah bersifat konkret, aplikatif, dan berpijak pada persoalan kemanusiaan kontekstual.

Perbedaan lain dengan teologi klasik adalah kecenderungannya sebagai penopang ideologi kekuasaan, teologi pembebasan Asghar justru meneguhkan keberpihakannya kepada kaum mustadl’afin untuk membebaskannya dari segala bentuk tirani dan penindasan.

Sumber utama teologi pembebasan Asghar adalah al-Qu’ran dan sejarah Nabi. Namun dia tidak mau terjebak pada wacana tekstual semata, dia lebih menekankan pada aspek praksis dengan mengkombinasikan antara refleksi dan aksi, iman dan amal. Meminjam istilah Amin Abdullah, Asghar menjadikan normativitas dan historisitas Islam sebagai pertimbangan utuh dalam membangun konsepsi teologinya.

Hal ini tergambar jelas misalnya pada konsep Asghar tentang takdir. Dia tidak melihat takdir hanya sebagai konsep metafisik, tetapi dia juga memahami bahwa manusia memiliki kebebasan untuk menentukan takdirnya sendiri. Penelitiannya tentang sejarah panjang kehidupan manusia membuktikan pemahaman itu, terutama mengenai relasi antara kaum mustakbirin (orang-orang yang kuat dan sombong) dan kaum mustadh’afin (orang-orang yang lemah dan tertindas).

Asghar mendapati dalam hubungan itu kaum mustadh’afin selalu terkalahkan. Dan di dalam spasio temporal yang berbeda-beda selalu ada orang-orang dalam agama-agama tertentu yang menyuarakan pembebasan bagi mereka. Tegasnya, manusia sendirilah yang menentukan penindasan terhadap manusia yang lain. Karenanya manusia juga yang seharusnya membebaskan belenggu penindasan tersebut.

Salah satu komunitas yang masuk dalam kategori tertindas adalah kaum perempuan. Asghar memberikan perhatian khusus pada persoalan ini dengan menulis buku yang diberi judul The Rights of Women in Islam (1992). Dalam buku ini, dia membuktikan bahwa Islam menjunjung tinggi martabat perempuan. Dia kemudian mengkonstruksi tafsir al-Qur’an khusus mengenai ayat-ayat tentang perempuan.

Asghar menganalisis beberapa ayat yang oleh banyak kalangan dianggap mendiskreditkan perempuan, seperti an-Nisa/4:3 tentang poligami, an-Nisa/4:11 tentang hak waris bagi perempuan, al-Baqarah/2:282 tentang kesaksian perempuan, an-Nisa/4:34 tentang larangan kepemimpinan perempuan dan legalitas bagi suami untuk memukul istrinya yang nusyuz.

Ayat-ayat tersebut sering diajukan oleh para orientalis sebagai bukti normatif ketidakadilan Islam terhadap perempuan. Di sisi lain kaum muslimah sendiri sering menanggapinya secara dilematis antara menerimanya sebagai suatu konsep keadilan Islam bagi perempuan dan meragukannya karena pada kenyataannya secara manusiawi telah mengusik rasa keadilan bagi mereka.

Dileman ini, menurut Asghar, merupakan akibat dari cara baca yang tidak fair terhadap ayat-ayat al-Qur’an, yaitu cenderung mengambil pesan normatifnya dan mengabaikan spirit yang menjadi latar sosiologis munculnya pesan tersebut. Dia kemudian mengajukan metodologi tafsir untuk mendapatkan pemahaman yang komprehenship, yaitu dengan memilah antara ayat normatif dan ayat kontekstual.

Yang dimaksud ayat normatif adalah ayat-ayat yang mengungkapkan pesan normatif atau mengandung nilai universal sehingga merupakan sesuatu yang seharusnya (das solen) dan berlaku sepanjang masa. Sedang ayat kontekstual adalah adalah ayat-ayat yang mengungkapkan pesan kontekstual atau sangat berkait dengan konteks masyarakat pada saat ayat tersebut diturunkan. Ayat kontekstual biasanya menguraikan tentang kenyataan sosial atau apa yang terbaik saat turunnya ayat tersebut (das sein).

Urgensi pemilahan ini adalah untuk memudahkan pembedaan antara apa yang sebenarnya dikehendaki oleh Allah dan realitas sosial yang dibangun oleh masyarakat pada saat turunnya ayat. Sebab al-Qur’an tidak hanya berbicara tentang masyarakat ideal, tetapi ada fakta empiris-sosial yang dipertimbangkan. Dengan pertimbangan ini al-Qur’an dapat diterima oleh masyarakat dalam konteks sosial tertentu di mana al-Qur’an diturunkan, di samping norma-norma universal yang terkandung di dalamnya dapat dijadikan referensi untuk diberlakukan pada suatu masa ketika realitas masyarakat lebih kondusif.

Yang dimaksud Asghar dengan ayat-ayat normatif adalah seperti ayat tentang prinsip persamaan, keadilan dan kesetaraan. Ayat-ayat yang memuat norma atau prinsip dasar al-Qur’an kaitannya dengan persoalan kesetaraan gender, seperti an-Nisa/4:1 tentang penciptaan manusia dari esensi yang sama, al-Isra’/17:70 tentang pemuliaan anak-anak Adam, dan al-Ahzab/33:35 tentang pahala yang sama bagi laki-laki atau perempuan yang bertakwa, bagi Asghar, merepresentasikan revolusi besar dalam pemikiran egalitarianisme dan sekaligus simbol deklarasi kesatuan manusia dan kesetaraan antara laki-laki dan perempuan.

Sedangkan ayat-ayat kontekstual adalah seperti ayat tentang poligami, hak waris perempuan, kesaksian perempuan, larangan kepemimpinan perempuan, dan legalitas bagi suami untuk memukul istrinya yang nusyuz seperti yang telah disebut di atas. Pertama, ayat tentang poligami (an-Nisa/4:3). Diperbolehkannya poligami pada masa Nabi karena pada saat itu poligami merupakan jalan terbaik untuk mengangkat martabat perempuan. Ayat itu erat kaitannya dengan budaya masyarakat Arab pra Islam yang tidak membatasi jumlah perempuan yang diperistri. Anggota suku Quraisy saja pada umumnya mempunyai istri 10 orang. Batasan hanya beristri empat orang seperti yang tercantum di dalam ayat tersebut merupakan langkah yang revolusioner.

Di samping itu, praktik poligami pada masa Nabi juga tidak terlepas dari peperangan yang berkelanjutan, yang berakibat pada banyaknya janda dan anak yatim dalam komunitas muslim. Namun demikian, diperbolehkannya poligami itu dengan catatan dapat berbuat adil terhadap perempuan. Dengan demikian, dibolehkannya poligami harus mempertimbangkan secara ketat situasi dan kondisi yang ada, sehingga meski situasi dan kondisi membolehkan poligami, lelaki tetap dituntut untuk monogami jika tidak mampu berbuat adil.

Menurut Asghar, ajaran normatif ayat tersebut adalah monogami. Sedangankan poligami merupakan ajaran kontekstual. Namun sangat disayangkan yang terjadi malah memahami ajaran kontekstual ini sebagai ajaran normatif yang berlaku sepanjang masa dan dalam situasi apa pun. Padahal saat ini alasan poligami sebagai cara mengangkat martabat perempuan menjadi tanda tanya besar.

Kedua, ayat tentang hak waris perempuan yang mendapat setengah dari bagian lelaki (an-Nisa/4:11). Secara kontekstual ayat ini juga merupakan upaya mengangkat martabat perempuan. Pada masa pra-Islam, perempuan tidak mempunyai hak untuk mewarisi baik kekayaan ayah, suami maupun kerabatnya yang lain. Kebanyakan dari mereka malah diperlakukan sebagai bagian dari harta yang diwariskan. Tegasnya, pemberian hak waris kepada perempuan merupakan suatu gerakan revolusioner. Apalagi di dalam ayat yang lain juga disebutkan bahwa perempuan berhak memiliki sesuatu, sehingga perempuan tidak lagi diwariskan tetapi justru berhak menerima warisan dan bahkan bisa mewariskan hartanya.

Ketiga, ayat tentang kesaksian perempuan separuh dari laki-laki (al-Baqarah/2:282). Kesaksian yang maksud dalam ayat ini hanya pada persoalan transaksi keuangan, bukan yang lain. Asghar berpandangan bahwa ayat itu sebenarnya tidak mereduksi kesaksian perempuan menjadi separuh dari laki-laki. Tetapi pada saat seorang perempuan akan memberikan kesaksian dia harus didampingi oleh seorang perempuan lain.

Keharusan ini mempertimbangakan kenyataan bahwa secara umum perempuan pada saat ayat itu diturunkan kurang memiliki pengetahuan dan pengalaman soal keuangan. Wajar, karena pada saat itu perempuan memang tidak banyak mengambil bagian dalam bisnis, sehingga mereka tidak mampu memahami perihal transaksi bisnis dan keuangan. Karenanya dua perempuan diharuskan sebagai pengganti satu laki-laki.

Penetapan ini tidak merefleksikan apapun terhadap moral dan intelektual perempuan sehingga menjadi inferior. Dengan demikian, semangat al-Qur’an pada dasarnya adalah penyetaraan, tetapi karena kearifan al-Qur’an, di mana para perempuan pada umumnya saat itu kurang memahami urusan bisnis dan keuangan, sehingga memutuskan agar didampingi oleh perempuan lain. Hal ini merupakan konsekuensi logis dari akses bisnis dan keuangan saat itu yang masih dikuasai oleh laki-laki.

Keempat, ayat tentang larangan kepemimpinan perempuan dan dibolehkannya suami memukul istri yang sedang nusyuz (an-Nisa’/4:34). Kata kunci yang sering dipahami sebagai larangan adalah kata qawwam, yang biasa diartikan penguasa atau pemimpin. Oleh ulama ortodoks kata itu merupakan legitimasi superioritas laki-laki atas perempuan hingga martabatnya di bawah laki-laki.

Asghar menolak tegas pemahaman tersebut. Menurutnya, superioritas itu hanya sebagai keunggulan dalam memperoleh harta kekayaan dan fungsi membelanjakan harta untuk kebutuhan kaum perempuan. Artinya, superioritas dibentuk oleh fungsi sosial bukan pada jenis kelamin. Di sisi lain, tidak fair jika peran domistik perempuan tidak diperhitungkan sebagai produktivitas ekonomi. Adalah tidak adil kalau nilai moneter tidak diletakkan dalam tugas domestik, sebagaimana kaum laki-laki yang bekerja di luar rumah, maka kaum perempuan pun semestinya mendapat nilai dengan melengkapinya bekerja di dalam rumah.

Adapun tentang memukul istri yang sedang nusyuz, Asghar menyatakan bahwa turunnya ayat ini merupakan respons terhadap kebiasaan orang Arab berupa memukul istrinya yang dianggap membangkang. Ayat ini diturunkan terkait dengan kasus Sa’ad bin Rabi, seorang pemimpin golongan Anshar, yang telah memukul istrinya Habibah bin Zaid yang membangkang terhadap dirinya. Habibah kemudian mengadukan hal itu kepada ayahnya, dan oleh sang ayah, kasus itu diteruskan kepada nabi Muhammad.

Nabi pada saat itu memberi jawaban agar Habibah membalas pukulan suaminya itu. Mendengar keputusan nabi tersebut, kaum lelaki yang berada di Madinah merasa keberatan, dan berusaha menentang saran rasul tersebut. Nabi pada saat itu sadar betul, bahwa penentangan mereka itu didasarkan oleh struktur sosial yang memberikan kedudukan yang tinggi kepada laki-laki di hadapan kaum hawa.

Dengan demikian, secara kontekstual, sangatlah impossible untuk menghapuskan kebiasaan ini secara sekaligus. Karenanya ayat ini diturunkan sebagai satu upaya membatasi meluasnya kekerasan, yaitu dengan memberikan peluang kepada laki-laki untuk melakukan pemukulan terhadap perempuan. Asghar menyatakan bahwa ayat ini bukan menganjurkan kaum laki-laki untuk memukul istrinya, tetapi sebaliknya, mencegahnya secara gradual, sebelum kemudian dihapus sama sekali. Wallahu a’lam bi al-shawab.