Rekonsiliasi Ideologi Ilmiah ala Al-Ghazali

           Abu Hamid Muhammad b. Muhammad al-Tusi al-Shafi’i al-Ghazali (1058-1111), yang lebih dikenal dengan sebutan al-Ghazali, sudah sangat populer di kalangan umat Islam dan para ahli Islam. Ia adalah salah sorang pemikir muslim yang kontraversial, terutama terkait dengan kejumudan dan kemunduran umat Islam pada abad pertengahan. Tidak sedikit kalangan yang mengatakan bahwa ia merupakan penyebab kemunduran umat Islam tersebut, khususnya di bidang sains dan filsafat. Namun, banyak pula kalangan yang tidak meragukan kontribusinya terhadap khazanah intelektual Islam.

Kalangan orientalis selalu mengatakan bahwa kegiatan intelektual umat Islam telah mati. Kematian itu disebabkan oleh, pertama, issu tentang tertutupnya pintu ijtihad; kedua, serangan al-Ghazali terhadap filsafat; dan ketiga, meninggalnya simbol rasionalisme Islam, Ibn Rushd.[1]

Khusus sebab yang kedua, kritik yang dilontarkan oleh al-Ghazali terhadap beberapa filusuf, yang menurutnya tidak bersumber pada ajaran Islam, dianggap telah mematikan kreatifitas intelektual umat Islam. Apalagi pada sisi yang lain, semangat puritanisme al-Ghazali yang diwujudkan dengan pikiran rekonsiliasi ideologi ilmiahnya,[2] juga dianggap telah memadamkan api dialektika intlektual umat. Kedua hal inilah yang dijadikan sebagai faktor utama tuduhan kaum orientalis terhadap al-Ghazali tekait dengan kemandegan intelektual umat Islam. Namun, benarkah al-Ghazali telah mengisi sisi gelap sejarah umat Islam ini, atau hal ini hanya merupakan “kambing hitam” sejarah saja? 

“Perang” Ideologi Ilmiah dan Upaya Rekonsiliasi al-Ghazali

Umat  Islam, sebagai sebuah komunitas, pasti bersinggungan dengan komunitas lain, baik langsung maupun tidak langsung. Pertemuan antarindividu akan membentuk suatu sistem yang secara konvensional disebut kebudayaan. Dan pertemuan antarsatu kebudayaan dengan kebudayaan yang lain pada wilayah yang lebih luas akan membentuk sebuah peradaban. Peradaban Islam juga terbentuk dari proses yang semacam ini. Ia terbentuk dari interaksi antarbudaya, baik internal maupun eksternal Islam.[3] Watak kosmopolitanisme kebudayaan Islam,[4] memberikan peluang untuk bersikap terbuka terhadap sistem kebudayaan manapun.

Pertama, interaksi internal umat Islam pasca wafatnya Nabi ditandai dengan munculnya konflik politik yang membesar pada masa Uthman b. Affan, yang disusul kemudian oleh lahirnya konflik ideologi ilmiah. Terjadinya al-fitnah al-kubra, terbunuhnya Uthman, melahirkan issu keagamaan tentang nasib atau hukum bagi orang yang telah melakukan dosa besar. Bagi bani ‘Umayah, orang tersebut masih tetap dianggap sebagai seorang muslim yang beriman, meski ia seorang yang fasiq. Berbeda dengan kaum Khawarij, mereka menganggap bahwa orang tersebut telah kafir.

Issu ini kemudian berkembang menjadi issu tentang perbuatan manusia (af’al al-‘ibad), yang kemudian melahirkan perdebatan antara kelompok Jabariyah dan Qadariyah. Kelompok Jabariyah memandang bahwa manusia itu tidak berdaya di hadapan “taqdir” Tuhan. Sebaliknya, kelompok Qadariyah memahami bahwa manusia itu “mampu” memilih dan menentukan sendiri perbuatannya.

Kedua, interaksi eksternal umat Islam ditandai dengan masuknya unsur-unsur luar, khususnya kebudayaan Perso-Semitik dan Hellenisme-Romawi dalam dinamika peradaban Islam. Unsur-unsur Perso-Semitik bisa dilihat, misalnya, pada pola pengelolahan sistem kepemerintahan pada khilafah Abbasiyah, dan warna metaforis dan alegoris (al-ta’wil al-majazi) dalam menafsirkan ajaran-ajaran agama (meski kecenderungan ini juga merupakan pengaruh filsafat Yunani, khususnya unsur-unsur Neo-Platonisme). Sedangkan unsur-unsur Hellenisme-Romawi, jika dikaitkan dengan polemik ideologi ilmiah diatas, telah turut memperbesar kedua aliran tersebut (Qadariyah dan Jabariyah). Bahkan usaha untuk menengahi kedua aliran besar ini, yang dilakukan oleh Abu al-Hasan al-‘Ash’ari dengan konsep al-kasb-nya, dan Abu Mansur al-Maturidi, juga menggunakan argumen-argumen Hellenisme, khususnya Aristoteles,[5] yang kemudian melahirkan aliran Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah.

Pengaruh Hellenisme ini semakin kuat ketika tumbuh gairah di kalangan umat Islam untuk menterjemahkan karya-karya asing. Semangat penterjemahan yang dikobarkan oleh Khalid b. Yazid (salah seorang khalifah ‘Umayah), dan mencapai puncaknya pada masa Harun al-Rashid dan anaknya al-Ma’mun (Abbasiyah) ini telah mampu membuka wawasan intlektualisme umat Islam.

 Namun akhirnya pengaruh Hellenisme ini banyak meresahkan ulama (ahli zahir, eksoterik, fiqh) karena dianggap akan mereduksi otentisitas ajaran Islam, karena interpretasi metaforis, seperti yang dilakukan oleh al-Farabi dan Ibn Sina, telah berani melakukan ‘i’tibar, meninggalkan makna dhahir dan beralih pada makna batin. Apalagi pemikiran yang demikian telah melahirkan aliran baru, yaitu aliran Batiniyah, yang mencapai puncak perkembangannya pada masa Shi’ah Sab’iyah (Isma’iliyah).

Aliran yang disebut terakhir ini pada masa al-Ghazali menjadi semakin serius dan bertambah besar ketika al-Hasan b. al-Sabah al-Isma’ili telah berhasil mengupayakan legitimasi bagi aliran ini kepada Nizar b. al-Mustansir bi Allah.[6] Sampai al-Ghazali sendiri telah tertarik untuk menulis sebuah buku untuk menolak aliran ini, Fadaih al-Batiniyah,[7] untuk khalifah al-Mustazhir bi Allah, yang, menurut Mustafa Jawad, merupakan salah satu motif kepindahannya dari al-Madrasah al-Nizamiyah, Baghdad, ke Sham, Damaskus,[8] kalau tidak karena “paksaan” Nizam al-Mulk.[9]

Disamping pertentangan ideologis-teologis diatas, kemenangan umat Islam di bidang militer dan politik melahirkan persoalan-persoalan sosial kemasyarakatan yang bersifat empiris dan institusional. Hal ini kemudian memunculkan para pemikir yang lebih mengedepankan dimensi legal formal (eksoterik, fiqh) ajaran Islam, seperti Malik, Hanafi, Shafi’i, dan Hambali. Munculnya berbagai pemikiran eksoterik ini juga melahirkan sebuah dialektika tersendiri. Apalagi masing-masing aliran (al-madhhab) saling berusaha untuk mencari legalitas dari pemerintah yang berkuasa.

Polemik madzhab ini pada masa al-Ghazali, antara lain, bisa dilihat pada upaya bani Saljuk melalui tangan wazir mereka, ‘Amid al-Mulk Mansur b. Muhammad al-Kandari, dalam memperkuat madzhab Hanafi dan menentang madzhab ‘Ash’ari dan Shafi’i. Mereka bukan hanya menghina madzhab ini, tapi juga melarangnya untuk masuk dalam pendidikan, dan mengucilkannya dari pertemuan umum. Disamping itu mereka juga menyerang orang-orang Mu’tazilah yang menganggap dirinya telah mengikuti madzhab Hanafi. Sampai-sampai Abu al-Faraj al-Juzi mengatakan bahwa ‘Amid al-Mulk itu adalah orang yang sangat fanatisme terhadap madzhab Hanafi.[10] Gerakan ini yang kemudian mendorong Qiwam al-Din Nizam al-Mulk untuk mendirikan al-Madrasah al-Nizamiyah sebagai tempat pengajaran paham ‘Ash’ariyah dan Shafi’iyah, yang sekaligus sebagai penolong kedua paham tersebut.[11]

Namun kecenderungan eksoterik kaum fuqaha’ ini juga telah melahirkan polemik lain. Kaum esoteris, sufi, menganggap bahwa upaya kaum fuqaha’ itu hanya akan menyempitkan orientasi ajaran Islam saja. Mereka kemudian memberikan reaksi dengan lontaran pemikiran-pikiran esoteriknya. Tapi karena esoterismenya, kaum sufi ini, secara politis kurang mendapat legalitas dari pemerintah yang berkuasa, sehingga mereka lebih banyak berperan sebagai oposisi, meski mereka pernah menang gemilang dan mendirikan Dinasti Shafawiyah di Iran.[12]

Perkembangan Islam pada masa al-Ghazali memang telah mengalami percabangan yang masing-masing pihak saling mengklaim sebagai Islam yang autentik, kalau tidak menuduh kepada pihak lainnya sebagai bukan Islam.[13]

Kongklusinya, pada masa al-Ghazali (abad ke-XI) dialektika intlektual umat Islam sudah sedemikian komplek. Dan hal ini oleh Muhammad Sadiq ‘Urjun, justru dinilai telah memberikan corak tersendiri bagi peradaban Islam. Lebih lanjut ia menegaskan bahwa kajian-kajian keislaman pada masa itu tidak lagi hanya mengacu pada al-Qur’an dan al-Hadith, tetapi juga pada khazanah intelektual seluruh manusia, sehingga peradaban yang ada tidak bisa lagi diklaim sebagai milik orang Timur, Barat, Islam, atau yang lain saja. Akan tetapi lebih merupakan peradaban manusia.[14]

Dinamika peradaban umat Islam yang fragmentaristik seperti yang tergambarkan diatas, di mata al-Ghazali masih terdapat celah untuk dicarikan jalan kompromi, sehingga konflik ideologi ilmiah itu tidak terus berkepanjangan. Jalan rekonsiliasi yang ditempuh oleh al-Ghazali inilah yang oleh Nurcholish Madjid[15] dipahami sebagi sikap solidaritas al-Ghazali terhadap umat Islam. Pemikiran rekonsiliasif al-Ghazali ini dikumpulkan dalam Ihya’ al-‘Ulum al-Din, dimana secara konprehensif ia menyatukan orientasi eksoterik yang diwakili oleh ahli fiqh dan orientasi esoterik yang diwakili oleh kaum sufi.

Pada sisi yang lain, al-Ghazali juga berusaha memurnikan filsafat yang dianggapnya telah menyimpang dari sumber ajaran agama. Sebenarnya sasaran utama al-Ghazali, seperti penegasan Abd al-Mun’im Majid, adalah kaum Shi’ah, dimana mereka dianggap sudah terlalu jauh memasukkan filsafat dalam wilayah agama, sementara ia sendiri meyakini suatu pemahaman agama itu harus berdasarkan pada sunnah.[16] Dalam hal ini al-Ghazali berusaha mempertahankan dasar-dasar normatif dalam memahami agama (kashf), sekaligus ia menawarkan upaya antisipasi agar seseorang dapat terhindar dari kesesatan dan bid’ah.

Al-Ghazali memulai usahanya ini dengan membeberkan pokok-pokok pikiran filsafat dalam bukunya Maqasid al-Falasifah. Ia lebih dulu menjelaskan hal-hal yang menjadi bidikan bantahannya.[17] Dan disusul kemudian dengan Tahafut al-Falasifah, sebagai medium serangan itu sendiri. Melihat pada upaya pemurnian itulah, Sayyid Husain Nasr, mengkategorikan buku ini sebagai sebuah karya dalam ilmu kalam.[18] Dan juga melihat pada motif itulah kemudian al-Ghazali diberi gelar Hujjah al-Islam.[19]

Kontraversi terhadap al-Ghazali

Penyeleseian yang diberikan oleh al-Ghazali ini, meski tidak sempurna tapi komprehensif. Dan juga konsep al-kasb (equisision) ilmu kalam al-‘Ash’ari sebagai penengah paham Jabariyah dan Qodariyah yang didukungnya telah berhasil menimbulkan equilibrium sosial yang tiada taranya, sehingga kegiatan intlektual umat Islam pasca al-Ghazali tidak lagi semarak seperti sebelumnya.[20]

Akan tetapi hal ini bukan satu-satunya sebab kevakuman umat, mengingat kekalahan umat Islam atas bangsa Mongol dan pindahnya sentra-sentra kegiatan ilmiah dari dunia Islam ke Eropa,[21] telah menimbulakan sikap traumatik yang berkepanjangan, yang konon sampai saat ini umat Islam belum mampu sepenuhnya bangkit dari kevakuman tersebut.

Pikiran al-Ghazali tentang rekonsiliasi ideologi ilmiah, dan bantahannya terhadap beberapa pemikiran filsafat yang dianggapnya tidak bersumber pada ajaran Islam, terutama pemikiran Ibn Sina dan al-Farabi, disinyalir telah hampir mematikan perkembangan ilmu pengetahuan dan filsafat di kalangan umat (rasionalisme Islam), yang disusul kemudian dengan merebaknya kejumudan umat.

Al-Ghazali mendasarkan upaya rekonsiliasi ideologi ilmiahnya pada pembagiannya terhadap ilmu. Ia membagi ilmu menjadi dua: ilmu fard ‘ayn dan fard kifayah. Termasuk ilmu yang masuk dalam kategori fard ‘ayn adalah ilmu keagamaan, seperti ilmu kalam, fiqh, tasawuf dan lain-lain. Adapun yang masuk dalam kategori fard kifayah adalah ilmu keduniawian, seperti ilmu kedokteran, fisika, astronomi, biologi dan lain-lain.[22] Kedua kategori ini yang selanjutnya dijadikannya sebagai basis etis bagi ilmu.[23]

Pembagian ilmu secara demarkatif ini disinyalir bisa mengalihkan pusat perhatian umat Islam pada ilmu-ilmu agama demi keselamatannya di akhirat, “mengabaikan” ilmu-ilmu keduniawian. Tidak heran kemudian apabila al-Ghazali sering diasosiasikan dengan sikap-sikap pasif. Apalagi jika hal ini ditambah dengan pengkafirannya terhadap para filusuf, pada satu sisi, dan pengajarannya tentang konsep‘uzlah-nya,[24] pada sisi lain, maka sikap pasif umat Islam juga akan semakin akut.

Namun, sebenarnya tuduhan tersebut masih dapat ditinjau ulang, melihat pada satu sisi, motifasi al-Ghazali dalam merumuskan bantahan-bantahannya, sebenarnya tidak bermaksud untuk “membunuh” filsafat, akan tetapi ia hanya tidak ingin kalau seorang filusuf muslim menjadikan filsafat Yunani sebagai sumber bagi pemikiran Islam, sebab secara azasi jelas terdapat perbedaan dengan Islam, seperti tentang alam dan wujud. Filsafat Yunani tidak didasarkan pada keimanan kepada Tuhan dan risalah-risalaNya, hanya didasarkan pada kepercayaan pada semacam penitisan ruh (tanasukh al-arwah) yang bisa ditemui pada agama-agama klasik di Timur. Sementara orang muslim jelas telah beriman kepada Tuhan dan risalah-risalahNya tersebut. Oleh karena itu al-Ghazali ingin meletakkan filsafat secara proporsional, sehingga seseorang dapat terhindar dari tipuan-tipuan filsafat. Al-Ghazali tidak menhendaki filsafat Yunani (apa adanya) itu dijadikan sebagai sumber pemikiran Islam, seperti apa yang  telah dilakukan oleh al-Farabi dan Ibn Sina. Filsafat itu hanya sekedar alat, bukan sumber utama.[25]

Dan pada sisi yang lain, al-Ghazali juga masih memakai pemikiran-pemikiran filsafat, meskipun dari “musuh-musuhnya”. Seperti pemikiran tentang kejiwaan, ia tetap memakai pikiran-pikiran al-Farabi dan Ibn Sina, sebagaimana ia juga tetap memakai logika Aristoteles.[26] Bahkan ia telah menyatakan bahwa karya al-Farabi dan Ibn Sina merupakan karya filosof yang terbaik.[27]

Hal ini relevan dengan pernyataan Abd al-Halim Mahmud bahwa pada hakekatnya polemik yang terjadi saat itu hanya berkisar pada dasar logika (sumber) suatu pemikiran, bukan pemikiran itu sendiri.[28] Seperti tentang tiga masalah yang dipakai dasar al-Ghazali untuk mengkafirkan para filusuf, yaitu qadimnya alam, Allah tidak mengetahui juz’iyah, dan kebangkitan ruhani saja nanti di akhirat.[29] Bagi al-Ghazali, ketiga hal ini merupakan masalah-maslah metafisik, yang tidak akan mampu ditembus dengan akal,[30] sebab akal itu tidak akan bisa sampai pada hakekat. Wujud Allah itu tidak akan mampu ditembus oleh ilmu dan bahkan filsafat metafisika pun.[31]

Adapun tentang konsep ‘uzlah, al-Ghazali hanya menawarkan upaya antisipasi, agar umat Islam tidak terkecoh oleh kehidupan duniawi, sehingga mereka tidak terseret dalam praktek-praktek kezaliman. Relevan dengan sebuah filsafat Jawa “eling lan waspada”.[32]

Bukankah Cyril Glasse dalam The Concise Encyclopedia of Islam telah menggambarkan bahwa al-Ghazali telah mampu membawa suatu zaman yang mengakhiri masa pertikaian dan sekaligus mengawali sebuah zaman baru,[33] sehingga sepeninggalnya doktrindoktrin Islam telah terlepas dari berbagai lilitan pemikiran duniawi, dan mampu mengembangkan ekspresinya secara penuh?[34] Al-Ghazali itu ibarat lensa cembung yang menangkap berbagai sinar cahaya, lalu menyatukannya kembali. Sungguh ia telah mengantarkan umat Islam pada tahapan sejarahnya yang kedua,[35] dimana mereka telah mampu mencapai langkah-langkah kesatuan dan kerukunan. Dan secara kebetulan muncul di kalangan mereka untuk menyusun dan mengendalikan kegiatan intlektual agar menjadikannya sebagai respon terhadap perlunya sebuah peradaban yang agamis.[36]

Dengan demikian, apakah tuduan tersebut bukan hanya merupakan “kambing hitam” sejarah umat Islam ketika terjadi suatu koinsidensi berupa berpindahnya ilmu pengetahuan Islam ke Barat setelah kekalahan umat Islam dari bangsa Mongol, yang kemudian kurang lebih empat abad berikutnya (abad ke-XVI) Barat mengalami kebangkitan kembali (renaissance)?

---

[1] Suharsono dalam kata pengantarnya terhadap bukunya Seyyed Hossein Nasr, Intlektual Islam: Teologi, Filsafat, dan Gnosis,  terj. Suharsono dan Djamaluddin MZ (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), vi

[2] Meminjam Istilah Abdul Munir Mulkan dalam Paradigma Intlektualisme Muslim: Pengantar Filsafat Pendidikan Islam dan Dakwah (Yogyakarta: SIPRESS, 1994), 16

[3] Hal ini seperti penilaian Ahmad Amin tentang pembentukan kebudayaan Islam pada masa Abbasiyah. Menurutnya kebudayaan Abbasiyah itu terbentuk dari akulturasi tujuh kebudayaan besar, yaitu kebudayaan Persia, India, Yunani, Arab, Nasrani, Yahudi dan Islam. Lihat Ahmad Amin, Duha al-Islam (Mesir: Maktabah al-Nahdah al-Misriyah, t.t.), 163

[4] Tentang Kosmopelitanisme Kebudayaan Islam ini bisa dilihat, misalnya, Nurcholish Madjid, Islam Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1995), 441-445

[5] Nurcholish Madjid, Kaki Langit Peradaban Islam (Jakarta: Paramadina, 1997), 3

[6] Mustafa Jawad, “’Asr al-Imam al-Ghazali” dalam ‘Abu Hamid al-Ghazali fi al-dhikri al-Mi’wiyah al-Tasi’ah li Miladih, (Mahrajan al-Ghazali fi Dimisq: al-Majlis al-‘A’la li Ri’ayah al-funun wa al-Adab wa al-‘Ulum al-Ijtima’iyah, 1961), 499

[7] ‘Abd al-Karim ‘Uthman, Ma’alim al-Thaqafah al-Islamiyah (Bairut: Mu’assasah al-Risalah, 1992), 377

[8] Jawad, “’Asr al-Imam, 501

[9] Jalal Muhammad ‘Abd al-Hamid Musa, Nash’at al-Ash’ariyah wa Tatawwuriha (Bairut: Dar al-Kitab al-Lubnani, 1975), 417

[10] Jawad, “’Asr al-Imam, 496

[11] Ibid, 497

[12] Madjid, Kaki Langit, 5

[13] Cyril Glasse, “al-Ghazali” dalam The Concise Encyclopedia of Islam (San Francisco: Harper, 1989), 138

[14] Muhammad Sadiq ‘Urjun, “Miftah shakhshiyah al-Ghazali: Hal Shukka Hujjah al-Islam” dalam ‘Abu Hamid, 831-832

[15] Madjid, Kaki Langit, 86

[16] ‘Abd al-Mun’im Majid, Tarikh al-Hadarah al-Islamiyah fi al-’Usur al-Wusta (Kairo: Maktabah al-Injilu al-Misriyah, 1978), 220

[17] Muhammad Lutfi Jam’ah, Tarikh Falasifah al-Islam fi al-Mashriq wa al-Maghrib (Bairut: Al-Maktabah al-Ilmiyah, tt), 69

[18] Osman Bakar, Hierarki Ilmu: Membangun Rangka-pikir Islamisasi Ilmu, terj. Purwanto (Bandung: Mizan, 1997), 184

[19] Madjid, Kaki Langit, 86

[20] Ibid, 6

[21] Ibid.

[22] Lihat Al-Ghazali, Ihya’ al-‘Ulum al-Din, vol. 1 (Bairut: Dar al-Fikr, t.t.), 13-28

[23] Bakar, Hierarki, 235

[24] Madjid, Kaki Langit, 88-89

[25] ‘Uthman, Ma’alim al-Thaqafah, 379

[26] Sudarsono, Filsafat Islam (Jakarta: Rineka Cipta, 1997), 73

[27] Bakar, Hierarki, 284

[28] Abd al-Halim Mahmud, Al-Munqid min al-Dalal li Hujjat al-Islam al-Ghazali (Kairo: Dar al-Nasr li al-Tiba’ah, 1968), 63

[29] Sulaiman Dunya, Mi’yar al-’Ilm li al-Imam al-Ghazali (Kairo: Dar al-Ma’arif bi Misr, t.t), 11

[30] Mahmud, Al-Munqid, 62

[31] Ibid, 64

[32] Madjid, Kaki Langit, 89

[33] Glasse, “al-Ghazali”, 138

[34] Ibid.

[35] Ibid.

[36] Ibid.

Gerhana dan Keimanan

Hari Sabtu, 10/12 telah terjadi gerhana bulan total di Indonesia, tepatnya mulai pukul 19.45, mulai total pukul 21.06, tengah gerhana pikul 21.32, akhir total pukul 21.58, dan berakhir pada pukul 23.18. Sebagian umat Islam menyambutnya dengan melaksanakan shalat khusuf di masjid dan musholla. Bagi umat Islam memang disunnahkan untuk melaksanakan shalat sunnat pada setiap terjadinya gerhana, baik bulan maupun matahari. Yang pertama disebut shalat kusuf dan yang kedua disebut shalat khusuf.

Dasar tekstual yang kesunnahan tersebut adalah hadits Nabi yang diriwayatkan oleh Imam Bukhori dan muslim, yaitu Nabi bersabda:

"Telah terjadi gerhana matahari pada hari wafatnya Ibrahim putra Rasulullah SAW. Berkatalah manusia: Telah terjadi gerhana matahari karana wafatnya Ibrahim. Maka bersabdalah SAW "Bahwasanya matahari dan bulan adalah dua tanda dari tanda-tanda kebesaran Allah. Allah mempertakutkan hamba-hambaNya dengan keduanya. Matahari gerhana, bukanlah kerana matinya seseorang atau lahirnya. Maka apabila kamu melihat yang demikian, maka hendaklah kamu salat dan berdoa sehingga selesai gerhana."

Awal mula dilaksanakannya shalat gerhana memang pada saat putra Nabi yang bernama Ibrahim meninggal dunia. Pada saat itu kebetulan matahari, bulan, dan bumi berada persisi dalam satu garis edar. Masyarakat saat itu mengaitkan kematian Ibrahim dengan fenomena alam tersebut. Nabi kemudian menjelaskan bahwa hal itu tidak benar. Gerhana matahari maupun bulan merupakan fenomena alam yang menjadi bagian dari tanda-tanda kekuasaan Allah. Karenanya, melakukan shalat gerhana merupakan media yang sangat representative untuk mengingat kebesaran Allah.

Mengaitkan peristiwa gerhana dengan bencana memang tidak hanya terjadi pada masyarakat Arab pra Islam, terutama gerhana bulan, di beberapa Negara mitos tentang gerhana juga mewarnai kebudayaan mereka. China misalnya, pada kebudayaan China kuno diyakini bahwa gerhana bulan terjadi karena seekor naga raksasa murka dan memangsa bulan. Fenomena ini mereka sebut ”chih” yang artinya memangsa. Untuk mengusir naga itu mereka membuat keributan dengan cara membunyikan petasan. Tradisi ini masih dilakukan, meski dari sisi keyakinan sudah terjadi pergeseran. Adalah melestarikan kebudayaan yang menjadi alasan mereka untuk melakukannya.

Pada tanggal 22 Juli 2009, sebuah kejadian megah gerhana matahari total menyapu daratan China Tengah di sepanjang aliran Sungai Yangtze. Gerhana itu gerhana matahari total paling lama sepanjang 2132 tahun. Sebelumnya, Kantor Dewan Negara China mengeluarkan surat edaran untuk melakukan persiapan menghadapi gerhana matahari total. Peringatan keras untuk mengahdapinya bahkan harus mengesampingkan urusan krisis kekurangan barang, krisis keuangan, sengketa Laut China Selatan, dan konflik social yang menjadi agenda besar pemerintah saat itu.

China memang memilik sejarah panjang dalam pengamatan gerhana matahari. Pada tahun 1948 SM sudah ada orang yang mengamati gerhana matahari di China. Bahkan pada tahun 2300 SM China telah memiliki observatorium astronomi yang paling canggih. Sepanjang sejarah China selalu memperhatikan pentingnya ramalan gerhana matahari.  Pernah ada seorang pejabat astronomi pada Dinasti Xia yang membocorkan rahasia gerhana matahari karena mabuk, kepalanya kemudian dipenggal sebagai peringatan kelalaian tugas.

China memiliki catatan gerhana matahari dunia yang paling tua, paling lengkap dan paling kaya. Hanya pelajaran sejarah dari buku kuno (sampai dengan Dinasti Qing tidak termasuk tulisan dalam kulit tempurung kura-kura), sudah ada 1000 lebih catatan gerhana matahari. Yang pertama adalah catatan gerhana matahari yang tercatat dalam "Shang Shu" yang terjadi pada tahun 1948 SM. Dalam "kitab Sajak" didokumentasikan secara detil gerhana matahari yang terjadi pada 6 September 776 SM.

Orang Jepang dulu juga menganggap terjadinya gerhana bulan disebabkan para dewa menebarkan racun hitam pekat ke dunia, karena itu mereka selanjutnya berbondong-bondong menutupi sumur-sumur mereka dengan benda apa saja hingga gerhana bulan berakhir

Orang Indonesia sendiri, terutama suku Jawa, dulu saat gerhana tiba mereka berbondong-bondong menyembunyikan balita mereka di dalam tempayan, kolong tempat tidur dan tempat aman lain demi menghindarkan bocah-bocah itu dari Batara Kala, raksasa dalam cerita pewayangan. Sementara itu kaum laki-laki beranjak memukul kentongan beramai ramai untuk mengusir raksasa jahat itu sesegera mungkin.

Terjadinya banyak bencana alam pada sepuluh tahun terakhir ini juga ada yang mengaitkannya dengan gerhana bulan. Bahkan ada yang sampai melakukan riset di Padang, Sumatera Barat, yang dirilis pada awal-awal tahun 2011 lalu bahwa 77% bercana yang terjadi bertepatan dengan gerhana bulan atau bulan purnama. Meskipun akhirnya riset ini dibantah oleh kepala BMKG Syafrizal bahwa supermoon hanya dapat memicu terjadinya pasang naik, karena grafitasi atau daya tarik bulan lebih kuat ke bumi.  Dia menjelaskan supermoon adalah kejadian di mana posisi bulan sangat dekat ke bumi. Supermoon tidak ada hubungannya dengan gempa, karena gempa terjadi di dasar bumi, sedangkan supermoon di atas atmosfer.

Berbagai mitos itu muncul sebagai ungkapan kebelummampuan manusia untuk mengurai fenomena yang nampak di jagat raya.  Namun mitos itu lambat lau terkikis menyertai perkembangan science melalui penggunaan akal oleh manusia sendiri. Sesuai dengan firman Allah:

"Dan Dia menundukkan siang dan malam. matahari dan bulan untukmu. Dan bintang-bintang ditundukkan dengan perintahNya. Sesungguhnya dalam gejala-gejala itu terdapat ayat-ayat Allah bagi orang-orang yang mempergunakan akal." (QS. An-Nahl: 12)

Pemanfaatan science untuk mengungkap fenomena alam tersebut bertujuan untuk membuktikan kmahakuasaan Allah, di samping untuk kepentingan hidup manusia sendiri. Ibnu Qayyim Al-Jauzi menyatakan, “Apabila Anda memperhatikan apa yang diserukan Allah untuk direnungkan, hal itu akan mengantarkan kamu pada ilmu tentang Rabb, tentang keesaan-Nya, sifat-sifat keagungan-Nya dan kesempurnaan-Nya, seperti qudrat, ilmu, hikmah, rahmat, ihsan, keadilan, ridha, murka, pahala dan siksa-Nya. Begitulah cara Dia memperkenalkan diri kepada hamba-hamba-Nya dan mengajak mereka untuk merenungi ayat-ayat-Nya.”

Oleh karena itu, dalam Al-Qur’an Allah mengajak hamba-hamba-Nya untuk merenungi ayat-ayat kauniyah dan bukti-bukti kekuasaan-Nya ini. Mengajak mereka untuk berpikir dan memperhatikan. Hal itu disebutkan di banyak ayat dalam kitab-Nya, karena manfaatnya sangat banyak bagi hamba. Diantaranya adalah firman Allah:

“Sesungguhnya dalam penciptaan langit dan bumi, silih bergantinya malam dan siang, bahtera yang berlayar di laut membawa apa yang berguna bagi manusia, dan apa yang Allah turunkan dari langit berupa air, lalu dengan air itu Dia hidupkan bumi sesudah mati (kering)-nya dan Dia sebarkan di bumi itu segala jenis hewan, dan pengisaran angin dan awan yang dikendalikan antara langit dan bumi; sungguh (terdapat) tanda-tanda (keesaan dan kebesaran Allah) bagi kaum yang memikirkan”. (QS. Al-Baqarah:164)

Tampaknya, melalui syariat shalat gerhana, Nabi mengingatkan kepada umatnya tentang ketidakterpisahkannya antara Tuhan, manusia dan alam. Ketidakterpisahan ini, sebagaimana dipahami oleh Ali Syari’ati, seorang tokoh intelektual revolusi Iran tahun 1978-1979, dipahami sebagai dasar tauhid. Menurutnya, alam semesta merupakan suatu organisme yang tak terpisahkan, keseluruhan alam semesta sebagai suatu kesatuan (unity) dalam trinitas antara Tuhan, manusia, dan alam (Ali Syariati, 1979: 82).

Abu Nuwwas dan Puisi Mabuk Anggur

Abu Nuwwas, yang mempunyai nama asli Hasan bin Hani’, adalah salah sseorang tokoh pembaru dalam sastra Arab[1] pada masanya, Abbasiyah. Meski ia berdarah Persia, tetapi kemahiran dan kedalaman pemahamannya di bidang bahasa dan sastra Arab telah menjadikan bahasa Arab seolah-olah sebagai bahasanya sendiri (al-lughat al-’umm). Islam dikenal sebagai seorang penyair yang produktif. Must}afa> al-Shakkah membutikan produktifitas kepenyairan Abu Nuwwas dalam sebuah analisisnya, sehingga ia sampai pada suatu kesimpulan bahwa dalam kurun waktu empat puluh tahun hampir tak ada hari pun yang dilewati Abu Nuwwas tanpa menggubah puisi.[2]

Termasuk hal yang menarik dalam dunia kepenyairan Abu Nuwwas adalah sisi proses kreatifnya. Ia sama sekali tidak menyentuh dunia rekaan atau fiksi, sehingga seluruh puisinya –secara mimetik– merupakan ungkapan pengalaman-pengalaman empirik pribadinya. Puisi-puisi mabuk anggurnya (al-shi’r al-khamari>) juga digubah dengan metode yang sama. Mula-mula ia minum anggur, kemudian ia menuturkan berbagai gejolak psikologis yang dialaminya sebelum, saat, dan sesudahnya dengan ungkapan yang amat jelas dan indah. Berdasar pada hal ini, ‘Umar Faru>kh melihat terbukanya kemungkinan menganalisis kepribadian Abu Nuwwas dalam puisi-puisinya, karena Faru>kh yakin bahwa puisi-puisinya benar-benar dapat mencerminkan kepribadiannya.[3]

Watak kepenyairan Abu Nuwwas sebenarnya telah tumbuh sejak ia masih usia kanak-kanak. Sejak dini ia sudah mulai suka menghafal puisi-puisi Arab klasik, dimana kemudian ia menjumpai beragam metafora puisi. Pengalaman ini mendorongnya untuk mencoba menggubah puisi sendiri, sampai kemudian bakat kepenyairannya benar-benar tumbuh dan berkembang. Akan tetapi proses kepenyairannya (bahkan seruruh proses belajarnya) sempat terbengkelai ketika keluarganya tertimpa suatu musibah, yaitu ayahnya meninggal, dan disusul dengan keterpukulan ibunya yang berakibat pada perubahan gaya hidupnya.[4] Padahal pada saat itu ia belum lengkap berusia enam tahun, dimana sifat kekanak-kanakannya masih sangat membutuhkan perhatian dan kasih sayang.

Abu Nuwwas mulai menggubah puisi-puisi mabuk anggur sejak pertemuannya dengan seorang penyair yang pemabuk (al-ma>jin) dari Kufah, Walibah bin al-Habbab al-Asadi. Kekaguman Abu Nuwwas kepada Walibah mendorongnya untuk mengikuti jejak kepenyairannya. Sehingga ketika Walibah mengajaknya untuk pindah ke Kufah, dimana kemudian ia benar-benar masuk pada lingkungan para pemabuk (al-mujja>n), ia tidak bisa menolaknya. Apalagi hal itu didukung oleh kondisi ekonomi keluarga yang paspasan.

Kufah benar-benar telah merubah gaya hidupnya. Sampai pada suatu saat dengan sangat berani ia menghina kehidupan bangsa Arab:[5] 
Jangan ambil kesenangan dari bangsa Arab

Disana tak ada kehidupan. Mereka serba kekurangan

Tinggalkan air susu yang diminum orang-orang

Hidup rendah baginya sudah cukup mengagumkan

Tak lebih baik dari dari orang-orang suci yang mengitari cawan

Hidup bukan di tenda. Bukan pula pada perahan susu.

Psikologi Sastra

Manusia sebagai fenomena senantiasa menjadi bahan perbincangan yang aktual sepanjang sejarah. Manusia selalu menjadi misteri besar yang tidak terpecahkan. “Manusia adalah makhluk misterius”, kata Alexis Carrel. Meski tidak sedikit para ahli yang telah mencoba melakukan pembedahan terhadap misteri tersebut, namun bagai memasuki sebuah “sumur tanpa dasar”, misteri itu semakin kelihatan besarnya.

Sastra, yang merupakan hasil rekayasa manusia dalam usahanya untuk mengungkap misteri keberadaannya, mempunyai fungsi memperjelas, memperdalam, dan memperkaya penghayatan manusia terhadap kehidupannya. Sehingga manusia mampu menemukan suatu kehidupan yang sejahtera. Penjelasan ini menyiratkan adanya kausalitas relasi antara sastra dan kehidupan. Di satu sisi, sastra menjadikan kehidupan sebagai inspirasi dalam penciptaannya, dan di sisi lain, sastra memberikan alternatif nilai bagi kehidupan. Dan oleh karena sastra itu merupakan hasil dari kerja jiwa, maka di dalamnya senantiasa memuat tokoh yang berjiwa.

Sementara itu, psikologi yang merupakan ilmu yang menfokuskan kajiannya pada tingkah laku dan aktifitas manusia,[6] yang merupakan manifestasi kejiwaannya, sangat memungkinkan untuk digunakan mendekati karya sastra (karena bersastra merupakan bagian dari aktifitas manusia). Di dalam bersastra manusia senantiasa mengikutkan dirinya sebagai “pelaku-pelaku” yang berjiwa. Sehingga jiwa yang ada dalam karya sastra mempunyai keterkaitan yang cukup erat dengan jiwa sastrawannya.[7] Terkait dengan hal ini, Tommy F. Awuy[8] menegaskan bahwa puisi (sastra) mengandung makna pribadional, karena setiap penyair memiliki pikiran dan ungkapan tentang realitas. Hal serupa juga disampaikan oleh Roekhan[9] bahwa sastra itu merupakan hasil kreatifitas pengarang yang menggunakan media bahasa, yang dilahirkan dari pengekspresian endapan pengalaman yang telah lama ada dalam jiwanya dan telah mengalami proses pengolahan jiwa secara mendalam melalui proses berimajinasi

Pendekatan psikologi dalam kajian sastra itu, secara embrional, sebenarnya telah muncul sejak masa Yunani. Ia tumbuh dari sebuah anggapan bangsa Yunani tentang sosok sastrawan; bahwa ia memiliki pengetahuan dan kepribadian yang sangat jauh berbeda dengan masyarakat umum. Kejeniusan sastrawan dianggap diakibatkan oleh semacam “kegilaan”  (madness)  dari  tingkat  neurosis  sampai  psikosis.  Ia  dianggap “kesurupan” (possessed). Namun kajian ini semakin mengkristal menjadi sebuah metodologi yang mandiri baru saat sarjana-sarjana Barat mulai berkenalan dengan artikel-artikelnya Sigmund Freud, terutama pada dua bukunya: The Interpretation of Dreams dan Tree Contributions to a Theory of sex. Menurutnya,[10] seniman (sastrawan) asal mulanya adalah seorang yang lari dari kenyataan ketika untuk pertama kalinya ia tidak dapat memenuhi keinginan untuk memuaskan instingnya. Kemudian ia membiarkan hajat erotik dan ambisinya bermain leluasa dalam khayalan. Tetapi ia dapat menemukan jalan untuk keluar dari dunia fantasinya ini dan kembali ke kenyataan. Dan dengan bakatnya yang istimewa, ia dapat membentuk fantasinya menjadi sebuah realitas baru, dan orang menerimanya sebagai bentuk perenungan hidup yang bernilai.

Adapun objek sastra yang dapat dianalisa dengan pendekatan teori ini (psikologi sastra), menurut R. Wellek dan A. Warren,[11] ada empat, yaitu psikologi pengarang, proses kreatif pengarang, hukum-hukum psikologi yang diterapkan pada karya sastra, dan  pengaruh sastra terhadap pembacanya.

Pertama, psikologi pengarang. Dalam proses penulisan karyanya, setiap pengarang selalu melibatkan emosinya (kegelisahan, penderitaan kegembiraan dll.) baik sebagai tema karya maupun sebagai motivasi. Sastrawan berbeda dengan ilmuwan, filosof atau penulis lainnya, karena ia tak sekedar mencatat pergulatan emosinya, namun juga mengolah suatu pola arketip atau suatu pola kepribadian yang berkembang saat itu.

Kedua, proses kreatif meliputi seluruh tahapan, mulai dari dorongan bawah sadar yang melahirkan karya sastra sampai pada perbaikan terakhir yang dilakukan pengarang. Bagi sejumlah pengarang, justru bagian akhir ini merupakan tahapan yang paling kreatif.

Dalam kajian proses kreatif ini ada dua hal yang harus diperhatikan, yaitu struktur mental seorang sastrawan (impresi) dan susunan karya sastra yang dihasilkan (ekspresi). Keduanya merupakan hal yang berbeda, dan tidak dapat disatukan. Sastrawan sering membicarakan proses kreatifnya, dan lebih suka menyinggung prosedur teknis yang dilakukan dengan sadar daripada melakukan pembicaraan “bakat alam”, atau pengalaman yang menjadi bahan karya, dan atau karyanya sebagai cerminan dari pribadi mereka. Cukup jelas alasan seniman-seniman yang sadar untuk menyatakan bahwa karya mereka bersifat tidak personal.

Ketiga, hukum-hukum psikologi yang diterapkan pada karya sastra. Dalam  karya sastra, hukum-hukum atau teori-teori psikologi seringkali digunakan untuk melihat apakah tokoh, situasi atau plot dalam karya tersebut “benar” secara psikologis. Terkadang ada teori psikologi tertentu yang dianut pengarang secara sadar atau samar-samar, namun keberhasilan pengarang memasukkan psikologi ke dalam tokoh dan hubungan antartokoh tidaklah mutlak perlu dipertanyakan. Justru yang perlu dipertanyakan adalah ketika seorang pengarang berhasil membuat tokoh-tokohnya berlaku sesuai ”kebenaran psikologis” apakah “kebenaran” itu bersifat artistik. Sebab karya sastra bukanlah studi psikologi atau eksposisi dari teori psikologi, yang ditonjolkan di dalamnya bukanlah motivasi psikologi yang realistis, melainkan peristiwa-peristiwa yang tak lebih dari sekedar dramatisasi sifat atau pikiran sang tokoh. Banyak karya sastra besar yang menyimpang dari standar teori psikologi sezaman atau sesudahnya, bahkan menyajikan sesuatu yang terkadang tidak masuk akal dan motif-motif yang fantastis. Pada kasus-kasus tertentu, pemikiran psikologi menambah nilai artistik karena mampu menunjang koherensi dan kompleksitas karya. Tetapi pemikiran psikologi dalam karya sastra tidak hanya dicapai melalui pengetahuan (teori) psikologi. Sebuah pengetahuan (teori) psikologi yang sadar dan sistematis mengenai pikiran manusia tidak penting untuk seni dan tidak bernilai seni.

Keempat, pengaruh sastra terhadap pembacanya. Pokok kajian dalam hal ini adalah seberapa jauh pengaruh sebuah karya sastra pada perilaku atau pembentukan psikologi pembaca.

Dari keempat model kajian yang ada dalam psikologi sastra di atas, model pertama dan kedua tampaknya lebih cocok untuk dipakai dasar epistimologis dalam mengkaji puisi mabuk anggurnya Abu Nuwwas, karena kajian demikian ini tampaknya terdapat kemiripan dengan studi psikologi seni. 

Sosok Abu Nuwwas Dalam Puisi Mabuk Anggurnya

“Hakekat hidup adalah lompatan dari satu problematika ke problematika yang lain”. Memang, setelah seseorang berhasil melalui suatu ‘tantangan’, dapat dipastikan masih terdapat sekian ‘tantangan’ lain di depannya. Tegar dan tidakkah ia dalam mengahadinya sangat tergantung pada kecenderungan yang dipilihannya. Dan dari sinilah tercermik kepribadiannya.

         Kehidupan Abu Nuwwas juga tidak lepas dari fenomena ini. Berbagai problematika yang menimpa keluarganya, telah menghilangkan kasih sayang yang didambakannya, sehingga ia cenderung menjadi seorang bocah pemurung, minder, dan berperilaku menyimpang. Tanda-tanda abnormalitasnya ditunjukkan pada kesukaannya kepada sejenis (amrad: homoseksual) dan kecanduannya pada alkohol.

Memang ia telah menghabiskan hampir seluruh hidupnya untuk bersenang-senang, minum-minum dan “kumpul” bersama amrad (lelaki tampan yang tak perkumis). Ia memandang bahwa hidup ini hanya sekedar kesempatan yang terus berlalu, maka harus dinikmati dengan berbagai macam kesenangan: 
Pagi-pagi, kurobek dinding hingga tak kutemukan tabir

Orang-orang mendatangiku. Aku tak sibuk mencari alasan

Kulihat malam bagai jalan masaku.

Bagai waktu,  cepat kulewati kesenanganku

Dunia bagiku hanya cawan anggur dan anak kijang

Yang selalu membuat bingung pikiran. 

Baginya hidup hanya mabuk-mabukan:

 Tak ada kehidupan kecuali cawan anggur yang kuminum

Kadang di sore hari kadang di pagi hari

Hidup hanya mabuk-mabukan

Lamanya sempitkan masa.

Tak kulihat kesenangan dan kesuksesan

Sampai kulihat cawan anggur

Ya, pedang anak muda adalah mabuk

Sebab ia terbukti mampu membabat tuntas kesedihan.

“Kegilaan” Abu Nuwwas pada anggur bukan sekedar mengagungkannya, tapi bahkan ia telah sampai pada batas mengkultusan. Muhammad al-Nuwaihi[12] menegaskan bahwa kecintaan Abu Nuwwas pada anggur telah sampai pada batas penyembahan dan pengkultusan, seperti yang tertuang dalam puisinya berikut: 
Kupuja anggur dengan segala keagungannya

Sebutlah ia dengan nama-nama yang indah.

Andai ada seorang sebelumku yang menyembah anggur

Tentu aku akan menyembahnya.

          Meskipun ketergantungan Abu Nuwwas pada anggur sudah sedemikian rupa, tetapi ia tetap teguh memegang imannya, cuma ia tidak menjalankan ajaran-ajarannya saja. Ia juga tidak terbawa arus kafir zindiq yang melanda umat Islam pada saat itu.

Aku tak pernah menangis

Tapi ketika Nabi mensabdakan haramnya minum anggur

Aku menangis tersedu-sedu.

Adakah kau tak melihatku telah membolehkan kesenangan

untukku dan agamaku. Dan aku selalu lakukan maksiat

seakan aku tak akan kembali ke akhirat dan tak takut pada siksaan.

---

[1] Hanna> al-Fakhu>ri>. Ta>ri>kh al-Ada>b al-‘Arabi> (al-Bulisiah: tt), 398.

[2] Must}afa> al-Shakkah, Al-Shi’r wa al-Shu’ara>’ (Bairut: Dalam>r al-Mala>yi>n, 1980), 280.

[3] ‘Umar Faru>kh, Ta>ri>kh al-Ada>b al-‘Arabi> al-‘A’s}u>r al-‘Abba>siyah (Bairut: Dalam>r al-Mala>yi>n, tt),  160-161.

[4] Sepeninggal sumaninya, Julain, ibu Abu Nuwwas, cenderung suka berkumpul di kalangan kaum lelaki, sampai akhirnya ia menikah lagi, dan disibukkan oleh suami barunya.

[5] ‘Umar Faru>kh, Ta>ri>kh al-Ada>b, 159.

[6] Made Sukada, Pembinaan Kritik Sastra Indonesia, Masalah Analisa Struktur Fiksi (Bandung: Angkasa, 1987), 133.

[7] Darmanto Jatman, Sastra, Masyarakat, Psikologi (Bandung: Alumni, 1985), 214.

[8] Tommy F. Awuy, Wacana Tragedi dan Dekonstruksi Kebudayaan (Yogyakarta: CV. Jantera Wacana Publika, 1995), 69.

[9] Roekhan, Kajian Tekstual Psikologi Sastra: Persoalan Teori dan Terapan, dalam Aminuddin ed. Sekitar Masalah Sastra (Malang: Yayasan Asah Asih Asuh, 1990), 91.

[10] Rene Wellek dan Austin Warren, Teori Kesusastraan, diterjemahankan oleh Melani Budianta  (Jakarta: Gramedia, 1990), 92.

[11] Ibid.

[12] Muh}ammad al-Nuwayhi>. Nafsiyyat Abi> Nuwwas (Bairut: Dalam>r al-Fikr, tt), 26.

Manusia Langit

Uwais al-Qarni adalah seorang pemuda yatim dan miskin dari Yaman. Hanya dua helai kain yang sudah lusuh, satu untuk penutup badan dan yang lain untuk selendang, yang selalu ia kenakan. Ia sering diejek dan ditertawakan orang. Ia juga pernah dituduh menipu dan mencuri. Suatu tuduhan itu jelas salah alamat.

Pernah ada seorang faqih (ahli hukum Islam) dari Kufah yang bermaksud mengajaknya berdiskusi. Si faqih juga memberinya hadiah dua helai pakaian untuk menggati pakaian yang selama ini dikenakan. Tetapi ia menolak dengan tegas, “Aku kawatir kalau nanti sebagian orang menuduhku mendapatkannya dari menipu atau mencuri.”

Uwais bekerja sebagai penggembala kambing. Upahnya hanya cukup untuk hidup sangat sederhana bersama ibunya yang sudah renta dan rabun mata. Kalaupun ada lebih, ia selalu memberikannya kepada tetangganya yang membutuhkan.

Sejak Islam masuk Yaman, Uwais memeluknya dengan taat. Ia ingin sekali pergi ke Madinah untuk mendengar langsung ajaran Islam dari Nabi. Apalagi ia melihat perubahan pola hidup yang Islami pada tetangga-tetangganya yang sudah pernah ke Madinah.

Keinginannya itu membuatnya sering tampak murung dan sedih. Apalagi, meski belum pernah bertemu, ia sangat cinta dan rindu pada Nabi. Ia bahkan pernah memukul giginya dengan batu hingga patah saat mendengar kabar Nabi mengalami cedera dan patah gigi karena dilempari batu oleh orang kafir saat perang Uhud.

Uwais jelas tidak mungkin pergi ke Madinah. Di samping ia tidak punya bekal, juga tidak ada yang merawat ibunya. Tetapi pada suatu hari, ia nekat minta izin kepada ibunya untuk pergi ke Madinah. Dengan penuh rasa haru ibunya pun memberinya izin, dengan catatan ia segera kembali setelah berjuma dengan Nabi. 

Kedua kaki Uwais kemudian, segera secara bergantian, melangkah setapak demi setapak, untuk menempuh perjalanan dengan jarak kurang lebih empat ratus kilo meter menuju kota yang diidamkannya, untuk menemui orang yang sangat dicintainya.

Namun sayang, ia hanya berjumpa dengan ‘Aisyah, karena Nabi sedang ghazwah (perperang). Ia ingin menunggu kedatangan Nabi entah sampai kapan. Tapi juga ingat pesan ibunya untuk segera pulang. Akhirnya ia memohon pamit kepada ‘Aisyah dan hanya menitip salam kepada Nabi.

Sepulang dari ghazwah, Nabi langsung menanyakan kepada ‘Aisyah tentang kedatangan orang yang mencarinya. Nabi kemudian menjelaskan bahwa Uwais adalah seorang anak yang taat kepada ibunya. Ia adalah penghuni langit (sangat terkenal di langit). Ia mempunyai tanda putih di tengah-tengah telapak tangannya. Bagi yang ingin berjumpa dengannya, bisa memperhatikan tanda itu.

Nabi juga menutukan kepada sahabat Umar bin Khattab dan Ali bin Abi Thalib, “Suatu ketika, apabila kalian bertemu dengannya, mintalah doa dan istighfarnya, ia adalah penghuni langit dan bukan penghuni bumi”.

Sabda Nabi itu terbukti. Saat Umar menjadi khalifah, ia mengingatkan Ali pada sabda Nabi itu. Ia juga mengajaknya untuk mencari Uwais pada setiap kafilah dagang yang datang dari Yaman. Setiap kafilah yang pernah “diobok-obok” oleh kedua pemimpin Islam itu merasa heran, apa yang sebenarnya terjadi pada Uwais.

Sampai suatu saat mereka berhasil menemukan Uwais. Mereka pun segera meminta doa dan istighfarnya. Semula ia menolak, tetapi karena selalu didesak, akhirnya ia bersedia juga. Umar juga menawarkan tunjangan hidup buat Uwais yang diambilkan dari Baitul Mal. Tapi ia menolak dengan berkata, “Hamba mohon supaya hari ini saja hamba diketahui orang. Untuk hari-hari selanjutnya, biarlah hamba yang fakir ini tidak diketahui orang lagi.”

Begitulah sepenggal kisah tentang Uwais al-Qorni. Paling tidak ada dua hal yang membuatnya memiliki derajat yang tinggi di sisi Tuhan, yaitu baktinya kepada orang tua dan kecintaannya kepada Nabi. Seluruh hidupnya didermakan untuk memenuhi kebutuhan ibunya yang renta dan sakit-sakitan, juga menjalankan agama sebagaimana yang diajarkan oleh orang yang dicintainya, Nabi Saw.

Baginya, terukirnya nama baik dalam hangar-bingar popularitas itu tidak penting, bahkan rentah melahirkan fitnah dan kerenggan hubungan dengan Tuhan. Untuk itu, meski ia telah mendapatkan keistimewaan sebagaimana disabdakan Nabi, ia tidak ingin hal itu diketahui oleh orang lain, hingga ia memohon kepada sahabat Umar dan Ali untuk merahasiakannya.

Saat ini, barang kali orang yang seperti Uwais ini seribu satu jumlahnya. Itu pun kalau ada. Justru yang banyak adalah yang seperti orang-orang di sekeliling Uwais, yang gemar meledek orang miskin dan menuduhnya sebagai biang kejahatan. Ini semua karena orientasi hidup mayoritas orang tidak lagi Tuhan, melaikan semata-mata materi duniawi. Alih-alih Tuhan dijadikan pelengkap penderita.

Memang sekarang tidak sedikit orang yang tampak mengorientasikan hidupnya hanya kepada Tuhan. Tetapi sebagian dari mereka masih tergiur oleh popularitas. Hal ini membuat tidak saja ceramah-ceramah mereka menjadi hampa, tetapi doa-doanya juga tidak mudah terkabul sebagaimana doa Uwais.

Hari Asyura

Dalam sistem kalender Islam terdapat empat bulan yang memiliki banyak keutamaan. Tiga secara berurutan, yaitu Rajab, Sya'ban, dan Ramadlan, dan satu terpisah yaitu Muharram. Untuk yang disebut terakhir ini keistimewaannya bukan hanya karena ia merupakan bulan pertama, tetapi karena di dalamnya terhadap hari yang istimewa karena banyaknya rahmat Tuhan yang turun pada hari itu dalam rentang sejarah agama-agama samawi temasuk Islam, yaitu hari Asyura yang jatuh pada tanggal 10 Muharram.

Di antara keistimewaan hari Asyura adalah pertemuan Adam dan Hawa' di Jabal Rahmat setelah keduanya diturunkan ke bumi secara terpisah karena pelanggaran yang dilakukan di surga yaitu memakan buah keabadian (khuldi). Peristiwa ini terus dikenang terutama oleh umat Islam, hingga pada saat musim haji tempat itu banyak dikunjungi para jamaah haji dari seluruh penjuru dunia.

Pada hari itu juga Tuhan menyelamatkan Nuh dari bencana banjir bandang yang menenggelamkan musuh-musuhnya termasuk anaknya sendiri, Kan'an. Tuhan juga menyelamatkan Musa dari kejaran Fir'aun dan tentaranya pada hari itu. Karenanya umat Yahudi dan umat Nasrani mengagungkan hari itu. Diriwayatkan bahwa Nuh dan Musa melakukan puasa pada hari itu sebagai ungkapan rasa syukurnya kepada Tuhan atas kemenangan dan keselamatan yang diberikan kepadanya. Umat Yahudi melakukan puasa pada hari itu dan menjadikannya sebagai hari raya. Konon kaum Quraish pada masa jahiliyah juga melakukan puasa pada hari itu, dan mereka menjadikannya sebagai hari keramat hingga pada hari itu mereka menjalankan tradisi mengganti kiswah Ka'bah.

Inilah sebagian keistimewaan hari Asyura. Masih banyak keistimewaan-keistimewaannya yang lain seperti diangkatnya Idris ke tempat yang lebih tinggi, diselamatkannya Ibrahim dari pembakaran Raja Namrud, disembuhkannya Ya'qub dari penyakit yang dideritanya, diturunkannya Taurat kepada Musa, dibebaskannya Yusuf dari penjara, dikeluarkannya Yunus dari perut ikan paus, diampuninya Daud dari kesalahannya, diberinya kerajaan Sulaiman, dan lain-lain

Begitu istimewanya hari Asyura, hingga Nabi sediri menganjurkan kepada umatnya untuk menghormatinya. Terkait dengan peristiwa-peristiwa yang terjadi Nabi menganjurkan supaya diambil nilai-nilai ruhaniyahnya. Sedang bentuk penghormatannya adalah dengan berpuasa, bukan dengan merayakannya bahkan menjadikannya hari raya. Abu Hurairah menuturkan satu riwayat yang menyatakan bahwa Tuhan telah mewajibkan kepada Bani Israil untuk berpuasa sehari dalam satu tahun, yakni pada hari Asyura, hingga Nabi kemudian menganjurkan kepada umatnya agar melapangkan keluarganya pada hari itu, karena orang yang melapangkan keluarganya pada hari itu akan dilapangkan kehidupannya oleh Tuhan sepanjang tahun. Hari Asyura adalah hari puasa bagi orang Quraisy di zaman jahiliyah, dan Nabi mempuasakannya. Ketika tiba di Madinah, ia mempuasakanya dan menyuruh orang banyak mempuasakannya.

Memang pada saat Nabi berhijrah ke Yatsrib ia mendapati penduduk kota itu melakukan puasa pada hari Asyura. Seorang Yahudi mengatakan kepadanya bahwa hari Asyura adalah hari agung di mana Tuhan telah menyelamatkan Bani Israil dari ancaman musuhnya, sehingga Musa berpuasa pada hari itu. Nabi kemudian menyatakan, "Aku lebih berhak atas Musa dari kalian." Kemudian ia berpuasa dan memerintahkan umatnya berpuasa.

Dengan demikian, puasa hari Asyura merupakan puasa wajib pertama dalam Islam, sebelum kemudian Tuhan menurunkan ayat tentang kewajiban berpuasa bagi umat Islam di bulan Ramadlan. Dalam pandangan Nabi hari Asyura memang begitu istimewa, hingga ia senantiasa melaksanakan puasa pada hari ini dan memerintahkan umatnya berpuasa demi rasa solidaritasnya kepada saudara seperjuangannya Nuh dan Musa. Bahkan pada tahun terakhir hidupnya Nabi pernah menyatakan, "Insya Allah tahun depan saya juga akan berpuasa," namun ajal telah menjemputnya sebelum sempat menyempurnakan tahun itu.

Tradisi Nabi berupa puasa pada hari Asyura ini kemudian oleh para ulama dilestarikan sebagai salah satu wujud penghormatan terhadap hari itu. Ada yang mengatakan puasa dilakukan pada tanggal 9 dan 10 Muharram karena keduanya pernah dilakukan Rasulullah dan sahabatnya. Namun ada yang mengatakan bahwa Asyura hanya tanggal 10 Muharram. Dikatakan salah satu karena ternyata sampai saat ini di berbagai masyarakat telah muncul beragam tradisi yang berkaitan dengan hari Asyura, termasuk masyarakat Jawa, seperti tradisi-tradisi yang berkaitan dengan mistisisme Jawa.

Tetapi yang terpenting tampaknya dalam tradisi puasa yang diwariskan oleh Nabi itu terdapat kandungan makna yang cukup mendalam bagi kehidupan beragama dan bermasyarakat, berupa nilai-nilai pengorbanan, perjuangan, solidaritas antarumat beragama dan rasa tenggang rasa.

Di samping itu, pada pasca Nabi hari Asyura bagi umat Islam juga menampilkan kilas balik tragedi Karbala yang telah merenggut nyawa kedua cucu tercinta Nabi, Hasan dan Husain. Tragedi ini merupakan noktah hitam dalam sejarah umat Islam yang selayaknya tidak akan pernah terulang kembali. Satu kesadaran yang dapat diambil dari tragedi ini adalah suatu kenyataan bahwa kekerasan dan anarkisme merupakan suatu tindakan yang tidak berperikemanusiaan.  Untuk itu, peringatan hari Asyura juga dapat menanamkan semangat anti kekerasan dan anarkisme.

Mengenal Kalender Hijriyah

Kalender Hijriyah (at-taqwim al-hijri) adalah kalender yang digunakan oleh umat Islam dalam menentukan tanggal atau bulan yang berkaitan dengan ibadah, seperti tanggal 9 Dzulhijjah untuk wukuf di Arafah bagi para jamaah haji, bulan Ramadan untuk berpuasa, dll., atau hari-hari penting lainnya, seperti tanggal 1 Muharram untuk peringatan tahun baru, 10 Muharram untuk hari Asyuro, 12 Rabiul Awal untuk maulid Nabi, 27 Rajab untuk Isra’ Mi’raj, 17 Ramadan untuk Nuzulul Qur'an, dll.

Penamaan kalender ini dengan Kalender Hijriyah adalah dinisbatkan (didasarkan) pada peristiwa hijrahnya Nabi Muhammad dari Makkah ke Madinah, yang terjadi pada tahun 622 M. Penetapan awal diberlakukannya kalender ini adalah pada tanggal 1 Muharram tahun 1 Hijriah bertepatan dengan tanggal 16 Juli 622 M oleh khalifah Umar bin Khattab.

Sebelum penetapan tersebut, umat Islam masih menggunakan sistem kalender yang telah berlaku sejak masa pra Islam. Di tanah Arab sebelum datangnya Islam memang telah dikenal sistem kalender yang berbasis campuran antara Bulan (qomariyah) dan Matahari (syamsiyah). Peredaran bulan digunakan, dan untuk mensinkronkan dengan musim dilakukan penambahan jumlah hari (interkalasi).

Pada waktu itu, belum dikenal penomoran tahun. Sebuah tahun dikenal dengan nama peristiwa yang cukup penting di tahun tersebut. Misalnya, tahun kelahiran Nabi Muhammad dikenal dengan sebutan “Tahun Gajah”, karena pada waktu itu terjadi penyerbuan Ka’bah di Mekkah oleh pasukan gajah yang dipimpin oleh Gubernur Yaman, Abrahah (salah satu provinsi Kerajaan Aksum, kini termasuk wilayah Ethiopia).

Pada masa Nabi sendiri umat Islam masih menggunakan sistem kalender tersebut. Namun pada tahun ke-9 periode Madinah Nabi melakukan revisi terhadap sistem kalender tersebut. Tepatnya setelah turunnya ayat 36-37 Surat At-Taubah, yang melarang menambahkan hari dan bulan (interkalasi) pada sistem penanggalan.

Setelah Nabi wafat, para sahabat berselisih pendapat terkait dengan kapan dimulainya tanggal dan tahun ke-1 pada Kalender Islam. Ada yang mengusulkan tahun kelahiran Nabi sebagai awal patokan penanggalan. Ada juga yang mengusulkan wafatnya Nabi sebagai awal patokan penanggalan Islam.

Sampai akhirnya, pada tahun 638 M (17 H), khalifah Umar bin Khatab menetapkan awal patokan penanggalan Islam adalah tahun hijrahnya Nabi dari Mekkah ke Madinah. Penentuan awal patokan ini dilakukan setelah menghilangkan seluruh bulan-bulan tambahan (interkalasi) dalam periode 9 tahun. Tanggal 1 Muharam ditetapkan sebagai hari pertama tahun ke-1 Hijriah, meskipun peristiwa hijrah Nabi sendiri terjadi pada bulan Rabiul Awal.

Awal mula yang mengusulkan pembuatan kalender adalah Abu Musa al-Asy’ari, gubernur Kufah. Pilihan tahun hijrahnya Nabi sebagai tahun pertama adalah usulan Ali bin Abi Thalib. Sedangkan Muharram dipilih sebagai bulan pertama adalah usulan Utsman bin al-Affan.

Penentuan dimulainya sebuah hari/tanggal pada Kalender Hijriyah berbeda dengan pada Kalender Masehi. Pada sistem Kalender Masehi, sebuah hari/tanggal dimulai pada pukul 00.00 waktu setempat. Namun pada sistem Kalender Hijriah, sebuah hari/tanggal dimulai ketika terbenamnya matahari di tempat tersebut.

Kalender Hijriyah dibangun berdasarkan rata-rata silkus sinodik bulan kalender lunar (qomariyah), memiliki 12 bulan dalam setahun. Dengan menggunakan siklus sinodik bulan, bilangan hari dalam satu tahunnya adalah (12 x 29,53059 hari = 354,36708 hari). Hal inilah yang menjelaskan 1 tahun Kalender Hijriah lebih pendek sekitar 11 hari dibanding dengan 1 tahun Kalender Masehi.

Siklus sinodik bulan pada faktanya bervariasi. Jumlah hari dalam satu bulan dalam Kalender Hijriah bergantung pada posisi bulan, bumi dan matahari. Usia bulan yang mencapai 30 hari bersesuaian dengan terjadinya bulan baru (new moon) di titik apooge, yaitu jarak terjauh antara bulan dan bumi, dan pada saat yang bersamaan, bumi berada pada jarak terdekatnya dengan matahari (perihelion).
Sementara itu, satu bulan yang berlangsung 29 hari bertepatan dengan saat terjadinya bulan baru di perige (jarak terdekat bulan dengan bumi) dengan bumi berada di titik terjauhnya dari matahari (aphelion). Dari sini terlihat bahwa usia bulan tidak tetap melainkan berubah-ubah (29 - 30 hari) sesuai dengan kedudukan ketiga benda langit tersebut.

Penentuan awal bulan ditandai dengan munculnya penampakan (visibilitas) Bulan Sabit pertama kali (hilal) setelah bulan baru (konjungsi atau ijtimak). Pada fase ini, Bulan terbenam sesaat setelah terbenamnya Matahari, sehingga posisi hilal berada di ufuk barat. Jika hilal tidak dapat terlihat pada hari ke-29, maka jumlah hari pada bulan tersebut dibulatkan menjadi 30 hari. Tidak ada aturan baku bulan-bulan apa saja yang memiliki 29 atau 30 hari. Semuanya tergantung pada penampakan hilal.
Aktivitas untuk mengetahui penampakan hilal disebut rukyat, yakni mengamati penampakan bulan sabit yang pertama kali tampak setelah bulan baru (ijtima). Rukyat dapat dilakukan dengan mata telanjang, atau dengan alat bantu optik seperti teleskop. Apabila hilal terlihat maka pada petang tersebut telah memasuki tanggal 1.
Sedangkan hisab adalah melakukan perhitungan untuk menentukan posisi bulan secara matematis dan astronomis. Hisab merupakan alat bantu untuk mengetahui kapan dan dimana hilal dapat terlihat. Hisab seringkali dilakukan untuk membantu sebelum melakukan rukyat.
Penentuan awal bulan ini menjadi sangat signifikan terutama untuk bulan-bulan yang berkaitan dengan ibadah, seperti bulan Ramadan (puasa ramadan sebulan penuh), Syawal (Hari Raya Idul Fitri), serta Dzulhijjah (ibadah Haji dan Hari Raya Idul Adha).